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李乙隆交流平台南山月沙龙『迷津寻渡』 → [转帖]向知识分子介绍佛教

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[转帖]向知识分子介绍佛教
晓风残月
帅哥哟,离线,有人找我吗?
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[转帖]向知识分子介绍佛教

向知识分子介绍佛教

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             于凌波居士
总目录
第一章 缘起
第二章 释疑
第三章 释迦世尊传略
第四章 佛教在华弘传概要
第五章 佛教的世界观
第六章 佛教的人生观
第七章 小乘佛教的基本教理
第八章 人天乘与大乘佛法
第九章 学佛的目的及修持的方法
第十章 专介净土
第一章 缘起
  过去的多少年中,我一直是一个无宗教信仰的人。我站在信仰的十字街头,可佛可耶,不佛不耶——多少耶教人士拉我信教,我因对新旧约的理论不能接受而无意起信;在我生活环境中没有佛门善知识可资亲近,因而我对佛教的情形也一无所知。但在两年多前,我却因于无意中读了一篇梁任公写的《佛陀时代与原始佛教教理纲要》的文章,而引起了我研读佛经的兴趣。由此使我发生正信,皈依三宝,成为一名佛门在家弟子。这些机缘,我在菩提树一零三期写的《学佛与信教》一文中叙述过。  
  皈依三宝以来,在求知的领域里,我象是穷汉掘到了宝藏。于浩如烟海的佛经里,我日以继夜的发掘,探求。虽然时日未久,所获有限,但尝一勺而知大海之味,在发掘的过程中,使我感到佛法的高深圆融,博大精微。可以破除我的迷惑,拯救我的慧命。因之在进修的路程上,我不敢稍有懈怠。我除了自己进修外,并将我获知佛法的好处不欲自秘,时时向我的朋友亲属们言讲,希望他们也能发起正信,皈依佛门。这一切,在我说来,我感到我是由迷入悟,走上人生的正途。但在部份朋友的眼中,却以为我是由悟入迷——对佛教着了迷,走到消极逃世的路上了。关于这一点,我原不想辩白。本来,这个社会上任何人对自己的行为都是自以为是的。我觉得我信佛是对,别人觉得讥笑我信佛也是对。既然如此,只可说是迷者自迷,悟者自悟,似不必再说什么了。但我顾虑到一点,我因怕这些人以为我着迷,进而误解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的内容介绍出来,给这些朋友们作个参考,这是我写本文的最初动机。  
  另一方面,在我没有皈依三宝以前,我自己没有宗教信仰,也不大注意别人的宗教信仰,同时也很少同别人谈到这类问题。自我皈依三宝后,因时时想把佛法的利益介绍给别人,所以常向朋友同事们宣扬佛法的博大圆融,普救众生。希望引人起信。由于这些机缘,使我发觉到社会上,对佛教歧视的,对佛教误解的,对佛教极为陌生的,以及名为佛教徒而不了知佛法的,不是佛教徒想了知佛法而无机缘的人,竟比比皆是。由于这些人士太多,于是把什么落伍,迷信,消极,逃世等名词,全加到佛教的头上来。偏偏佛教是一个以慈悲为本,忍辱为行的宗教,任由外界怎么说,佛教徒既不辩驳,也不解释。这就使社会上对佛教的误解愈来愈深了。  社会人士对于佛教有意或无意误解的,经我分析,约有下列几种:  
一、对佛教歧视的人;
  这种人又分二类:一类是有意的,另一类是盲从的。前者是胸存成见,故意诬蔑的。后者是人云亦云,随声附和的。前者如外教的传教者,为了自抬身价,不惜颠倒黑白,对佛教加上落伍,迷信,消极,逃世等帽子,以表示自己宗教的进步与科学。后者是一部份人云亦云的外教信徒,觉得“月亮是外国的圆”,既然外国的牧师神甫都说佛教落伍迷信,想来佛教大概就是落伍迷信的。但你若问他佛教到底怎样的落伍,如何的迷信他是一句也说不上来。因为他本来对佛教就一无所知啊!一位在医学界颇有声望的人士问我:“你怎么会信了烧香念经的佛教?”不用说,他是耶教人士,他以我一个受过新教育的人不信耶稣而颇引以为憾。我问他:“信佛教到底有什么不好?”他说:“由人类进化的趋势看,宗教要由多神归于一神。”我向他解释神是神,佛是佛,根本是两回事。由多神归于一神,终究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力,众生皆具佛性,任何人皆可修持成佛的。他左听右听,听不入耳。弘法要契机,话不投机,说也无用,也只得罢了。  
二、对佛教误解的人:
  这种人,也许并不反对佛教,但因对佛教的真面目没有认识,错把神道设教,祭祀拜拜等以为就是佛教,以致闹出许多误会来。尤有甚者,有些人把神棍敛钱,甚至于张玉姑显灵这些无聊的事都扯到佛教的头上,这真是解释不清的误会。  
  数周前,一家报纸上登载了一则花边新闻,标题是:“千斤大猪,菩萨有福。”内容叙述某乡某某宫的某大帝生日,乡民宰了一头千斤以上的大猪祭祀,于是记者先生就给加了个“菩萨有福”的标题。我想这位记者先生在常识上犯了两个错误。第一,他误把神道的大帝当作佛教的菩萨。第二,他不了解佛教的基本精神就是众生平等,戒杀素食,菩萨是不吃肉的。于是失之毫厘,差之千里,作了如上的报导。新闻纸上既有这种误解的离了谱的报导,也就难怪许多社会人士把神道和佛教混合在一起了。  
三、对佛教陌生的人,
  社会上还有些人,或为衣食奔波,或为事业忙碌,终日里让财色名食睡,五欲六尘占去了整部的时间。在他们的脑子里,根本没有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友谈起信佛的问题——他实在是个忙人,他要处理公司大小事务,应酬官商各界人物,白天有饭局,晚上有牌局,难得他有那份闲情陪我谈佛。我费了半天唇舌,他为了表示对佛教不太陌生,他问我:“佛教里,是不是西天如来佛最大?”亏得他看过《西游记》,否则,恐怕连如来佛三个字对他也是陌生的。
  
  佛经上说:“人身难得,中国难生,佛法难闻,信心难起。”佛教在我国流传了两千余年,佛学自南北朝及隋唐以来,影响了,也充实了我国的文化。而今日社会上,大部份人对佛教陌生得竟一无所知,这不仅令人为佛法悲,更令人为我国文化悲。  
四、名为佛教徒而不知佛法的人:
  这种人,披着一件佛教的外衣,自称为佛门弟子。他们也拈香,也念经,也抽签,也扶乩。他们利用农村间斋公斋婆愚夫愚妇的无知和迷信,藉机敛钱。他们的庭堂里,是真人仙姑与菩萨并列;他们在修持上,是运气导引与念咒并进。这种四海一家式的法门,如果他们不提佛教二字,也就罢了,怎奈他们偏把佛教徒的招牌挂在口上,这就不能不使人为佛教叫屈了。  
五、非佛教徒想了知佛法而无机缘的:
  这类人相当多,也最值得同情。这些人多是知识分子,在观念上知道佛教的教义博大高深,与我国文化有密切关系。很想了知一点佛学大意,但觉苦无机缘——一来难遇到佛门善知识引导;二来也找不到适当的书籍阅读。即是找到了佛经或佛门初机书籍,一时也看不出头绪来。以致因无机会了解佛教,而不能发生信仰。  
  我有一位自美国归来的朋友,和我谈起宗教问题时就有这种感觉。他说:“在国外,常有些西方朋友问起我的宗教信仰,我告诉他们我信佛教——我的家庭中历代都是敬奉观世音菩萨,我当然也算是佛教徒。但他们问起我佛教的教义和佛教内部的情形,我一句也答不上来。回国后我想找点佛教书籍看看。但跑了许多家书店也买不到。”接着他又问:“到处都可以看到基督教的宣传品和函授资料,为什么佛教没有呢?”  
  这位朋友因职务关系最近又要出国,我已寄了一部份初机佛学书籍给他看。但愿他这次在国外,如再有人和他谈到宗教问题时,他可以辩才无碍地说出一套来。  
  我和另一位教育界服务的朋友谈到佛教问题,他说:“不行,没办法,早先我很想知道一点佛教的情形和佛经的内容,我曾向一位持斋念佛的长辈亲戚请教。那位老太太说不出来,只送了我几本书。记得是一本《禅门日诵》和几册什么经。我看来看去,愈看愈糊涂,这就打消了我信佛的念头。”  
  像上述这些例子,多的举不胜举。这使我感到今日社会上,对佛教误解的,陌生的人士实在太多了。用什么方法使社会人士对佛教有个初步的正确认识呢?这是我时时思惟探求的一个问题。  
  佛法的高深圆融。博大精微,是世界学者所公认的。即使是不信佛教的知识分子,也都承认佛教的理论正确与伟大。但佛法惟其微妙,则难于领悟;惟其高深,则不易了解。三藏十二部,浩如烟海。且名相特多,辞意艰深。这对一个国学修养稍浅,且与佛教素无接触的人来说,要想骤然在言含万象,字包千训的佛经中找出点头绪来,实在是难乎其难。这好比摩尼宝珠,光芒万丈。惟其光彩夺目,逼人视线,使人反而不易辨认出宝珠的真面目。  
  用什么方法才能使社会人士对佛教有个初步而正确的认识呢?我想最简便的方法,莫如写一本介绍佛教概略内容的小册子来,供社会人士阅读。本来佛学初机入门的书籍,古今大德已写的很多。有的专述净土,有的单论禅宗。有的只谈因果,有的戒杀劝善。但这些书,多是用词意高深的文言文写的。若要找一册用现代的语言文字,介绍出佛教的源起流传,佛法的概略内容的书籍,并不多见。因此,我发愿把这本具有上述内容的小册子编写出来,给社会上不了解佛教的人作参考,这是我写本书的缘起。  
  在佛法大海里,我所了知者不过是一滴飞沫之微。以简陋肤浅如我者来写这滚大题目,实在是不自量力。不过我想,向社会上对佛教一无所知的人介绍佛教,若由佛门幼稚园学生如我者来介绍,或可收点浅近易解之效。所以我大胆的把这册书写下去。  
  邦国多难,佛法衰微。异端邪说,充斥社会。是以弘扬正法,挽救世风,佛门弟子,人人有责。笔者此文之作,旨在抛砖引玉。尚祈佛门大德,不吝赐教。普愿一切有情,共登佛道。  
第二章 释疑
一、佛教不同于天地神
  社会人士对佛教误解最深的,莫过于“迷信”二字。大多数受过新教育而对佛教无所了知的人,谈到信佛问题时,第一个观念就认为:“这是迷信的举动”。事实上,并不是佛教迷信,而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教里面,才使佛教蒙上了一层迷信的色彩。  
  最易于和佛教混淆不清的,就是神祇。神祇在世界各地民族间都有其悠久的历史,我国亦不例外。原来古代人类,知识未开。对于自然界种种现象,感到神奇莫测。以为必有一种威力无比的神在操纵控制,因之就由惊异感叹进而祈祷膜拜。于是皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯,一一成了供奉的对象。他们以为人的生死寿天,祸福灾患,莫不由神祇所掌。这些神祇,敬之祷之则得福,逆之触之则得祸,世人为了求福减祸,于是对神祇祭以三牲之礼,献以金银纸箔,以博取神祇的欢心。降及后世,神祇愈来愈多,农村中一家所敬的神祇,有皇天,有土地,有门神,有灶君,谷场中有谷神;水井旁有龙王;主管钱财的有财神,主管禄秩的有文昌,甚至于什么大仙,真人,仙姑,娘娘,都要在堂上占一席之地。这样一来,使人世间几乎全成了神祇的天下。
  敬奉神祇的目的,消极的是求免祸;积极的是求赐福。消极的求神保佑五谷丰收,人口平安。积极的求神消灾去病,降福赐财。等而下之,财迷求神保佑中爱国奖券。官迷求神保佑连升三级。这些人,不种善因,妄求善果,神若有灵,又怎会随人之所欲,予取予求呢?
  须知宇宙万象,各自有其因果。欲求五谷丰收,必须勤力耕作。欲求人口平安,必须谨慎卫生。中奖券只是或然可中,而非必然要中。求升官须以忠勤为因,以待机遇之缘,不是求神就可达到目的。语云:“聪明正直之谓神”。一个聪明正直的人尚不肯对谄媚小人假以辞色,岂有神会贪图三牲祭品而颠倒人间是非呢?世人不明因果之理,妄求无因得果,实是愚痴之至。这种愚行,就是迷信。不幸社会人士误把这笔帐算到佛教头上,甚至于有人把巫卜星相,看风水,择吉日这些愚行全和佛教扯在一起,这真是解释不清的误会。  
  佛教不同于神道,佛教所信奉的就是佛。佛是觉者之义,自觉觉他,觉行圆满者称为佛。次于佛的果位的是菩萨,菩萨义为觉有情——觉悟一切有情识的众生。菩萨是上求大觉之法,下度一切有情。菩萨修到功德圆满,也就是佛。我国寺庙或家庭中所敬奉的佛,有为教主释迦牟尼佛者,有为西方极乐世界阿弥陀佛者。所敬的菩萨,有文殊菩萨,普贤菩萨,观世音菩萨,大势至菩萨,地藏王菩萨,弥勒菩萨等。此外,什么宫,什么观,所敬的天帝,天后,大帝,娘娘,以及真人仙姑等,可以说和佛教全扯不上关系。  
  两千多年前,释迦世尊就告诫弟子不得迷信。释尊在《般舟三昧经》中说:“不得事余道,不得拜于天,不得祠神鬼,不得视吉良日”。又云:“不得卜问请崇,符咒厌怪,祠祀解奏,亦不得择良日良时”。
  世人祭祀神祇,虽属迷信,但他们心目中到底还有神鬼和因果报应的观念。所以迷信者,是没有遇到佛门善知识启发他们的正信。最可悲哀者,是那些根本没有神鬼观念的人们。他们不信因果,不畏神鬼,胡作妄为,不畏报应。此辈人死后堕落,不知何劫才能超出三途也!
二、佛教并不消极逃世
  早年读书,曾读过下面这首诗句:  
  铁甲将军夜渡关,朝臣侍漏五更寒,
  日出山寺僧未起,看来名利不如闲。  
  当时我感到,作和尚的好写意,生活如闲云野鹤,悠闲自在,及至我皈依三宝,与佛门僧众稍有往还后,才知道那位诗人是信笔而写,误人不浅。原来出家的比丘众,过的是积极严肃,刻苦自励的生活,绝不似诗人笔下写的那么懒散自在,即是佛门在家信众,其行为生活也外似消极怯懦,实际上却积极勇猛的。
  原来佛教徒以慈悲为本,忍辱为行。对于声色货利,五欲六尘,多远避之。不似世人心无厌足,惟得多求。这就使一般自命为积极前进的人,给加上消极逃世的帽子,识为佛教不适合于现代这种物竞天择的竞争社会。但是佛教真的是消极逃世的宗教吗?不,只要对佛法稍有了解的人,就会知道佛教积极入世的精神。比方同一对生老病死的看法,乃有中国黄老的清静无为,魏晋名士的放浪形骸。而在佛教,却慈悲勇猛,精进不懈。这是佛教的伟大处。也表示佛教的积极性。
  也许有人问:“我常看见和尚或信佛的人,只在深山中或寺庙里诵经念佛,这种生活怎能说是积极呢?”这也是只知其一,不知其二。大乘佛法的精神以普度众生,要度众生就要先学习度众生的方法。譬如有人溺入水中,你纵有救人之心,但因不会游泳,只好站在岸上呼号。另外有人虽会游泳,但却不愿多管闲事,
他只袖手旁观。这时若有一个既有救人之心,又会游泳技术的人,跃入水中,就可把溺水的人救上来。而佛门弟子——不拘是出家的比丘,或在家的信众,那些诵经念佛的,都是发下救人宏愿,而正在练习游泳技术的人。  
  我并不是拿这些话来为佛门弟子辩护,事实上佛教的基本精神本来如此。释迦世尊说:“我不入地狱,谁入地狱,不惟入地狱,且常住地狱,不惟常住地狱,而且庄严地狱。”地藏王菩萨说:“地狱未空,誓不成佛,众生度尽,方证菩提。”《大乘理趣经》说:“不怖地狱,不求生天,不为己身而求解脱”这都是佛教中自我牺牲的服务精神。  
  佛教不是唾面自乾主义者,大乘六度,虽重忍辱,但舍身为法,也是佛教的教义。倘使暴力侵凌,正法有将灭之忧,在理喻感化都无效果时,佛子也会奋起勇猛大力,起而抗暴的。如《因缘僧护经》所载:“为护生命,宁舍钱财;为护一家,宁舍一人;为护一村,宁舍一家;为护一国,宁舍一村。”毒蛇啮手,壮士断腕。上面这段经文,是何等奋迅果敢。  
  世人所说的积极进取,不外是名利上的争逐,声色上的沉醉。谁会想到牺牲自我,普度众生,上求大觉,精进不懈才叫积极呢?释迦世尊在往昔因中修行时,曾经舍身饲虎,割肉喂鹰。唐代玄奘大师为求正法。西行取经,涉八百里荒漠,途中失水,几至丧命。但他宁愿向西方进一步而死,不愿向东方退一步而生。禅宗二祖慧可,参拜达摩祖师,立雪断臂,不退初心。世人如果对这些事实稍有了解,谁还能说佛教是消极逃世?  
  大乘六度,有毗梨波罗密。毗梨波罗密者,精进度是,这足以说明佛教的积极。六祖慧能曰:“佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,恰似觅兔角。”这足以说明佛教的入世。《大智度论》卷十六载一故事云:“昔野火烧林,林中有一雉,勤身奋力,飞入水中,渍其毛羽,来灭大火。火大水少,往来疲乏,不以为苦。是时天帝释来问之言!‘汝作何等’?答言,我救此林,愍众生故。此林荫育处广,清凉快乐。我诸种类,及诸宗亲,皆依仰此。我身有力,云何懈怠,而不救之?”天帝问言:“汝乃精勤,当至几时?”雉言:“以死为期……”。这种不为自己求安乐,但愿众生皆离苦的精神,就是佛教积极入世精神的最高表现啊!  
三、佛教是智信不是迷信
  大学者梁启超说:“佛教是智信,不是迷信,是兼善而非独善,乃入世而非厌世。”启超先生博古通今,学贯中西,在学术界有着崇高的地位。他说的话,自有其学理上的根据。他所根据是什么?自然是三藏十二部佛法。佛法是要人转迷成悟,转痴成慧,转凡成圣的大法,若有人对佛法一无所知,或仅限于道听途说,一知半解,即认定佛教为迷信,这无异于盲者摸象,坐井观天。  
  事实上,世间也有迷信的宗教——是那些信仰外力,将自己一切交付给外在的神的宗教。而非信仰自力——相信众生皆具佛性,众生皆可修持成佛的佛教,信仰外力的宗教,是相信人类之外的神,主宰着人类的一切。人的吉凶祸福,可以祈求神的力量来保护改造。这类宗教可分为低级的与高级的——原始的与进步的两种。兹先由原始的说起。  
  在本章第一节曾谈过,原始人类,知识未开,对于宇宙间的自然现象,如天何以立,地何以载,雷电的威力,水火的灾害等,都感到困惑恐惧。在困惑恐惧中,幻想到必有一种具有无比威力的神,操纵着,控制着宇宙的一切。这些神,触之逆之则受灾害祸殃,顺之从之则获赦宥庇佑。于是祭祀神祇就成了人类生活间的一件大事,而低级的多神教也就从此产生。这种宗教曾经有过盛极一时的时期,迄今在若干落后的民族间仍具有极大的势力。但在文化水准较高地区,由于人类知识的进步,理智的增长,它已逐渐没落以至于不能存在了。  
  较多神宗教进步的,是一神的宗教。由于人类智慧增长的结果,使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奥秘——如万物生灭,时序迁流。及人生的真谛——如生老病死,穷达寿夭等,看来似变幻莫测,实际上似乎循着一定的法则运行,于是使人认为宇宙间,冥冥之中必有一个万能的主宰,这在现代有理智有思想的人的心目中,已不复有任何价值可言了。  
  除了信仰他力的宗教外,尚有信仰自力的宗教,那就是佛教。佛教不以为宇宙是神的创造或主宰。对于宇宙万有,生灭变异的现象,释迦世尊常说:“法尔如是”。意思是,这些现象,在自然法则上本来就是如此。自然法则是什么?就是万有因果律。万法自因缘而生,万法亦自因缘而灭。此生彼灭,皆是因缘所生的果。星体运行,时序迁流,其中有其因果;生老病死,穷达寿夭,其中亦有其因果。如是因如是果,丝毫不容假借。因此,自然现象固不是由神掌管,人生遭遇亦不是上帝主持。古语云:“祸福无门,唯人自招。”自己就是自己的主宰,没有什么神可以作人的主宰,也没有什么神可以对人赐福或降祸。
  两千五百多年前,释迦世尊在菩提树下睹明星悟道时,他第一句话开口就说:“奇哉,奇哉,一切众生,皆具有来智慧德相,但因妄想执着,不能证得,若离妄想,一切智,自然智,即得现前。”如来智慧德相是什么?就是佛性,这佛性,是人人皆有的,此性在圣不增,在凡不减。人人依法修持,转迷成悟,皆可成佛。但依法修持,转迷成悟,全要靠自己实践力行,不是靠神的赐予。人人所具的佛性为因妄想执着而不能证得,这好比镜子上蒙了尘垢,必须自己依修持的方法把尘垢磨去,恢复本来原有的光明。这全靠自力修持与外教所谓:“信主者得救”的仰仗他力者不同。世人不解此理,把仰赖神力拯佑的宗教认为科学把凭靠自力修持的佛教认为迷信,这岂非颠倒黑白,不明是非。  
  最后,我再抄录一节梁启超先生的话来作本节的结束语:“吾尝见迷信者流,叩以微妙最上之理,辄曰是造化主之所知,非吾侪所能及也!是何异专制君主之法律,不可以与民共见也!佛教不然,佛教之最大纲领曰悲智双修,自初发信以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业。”  
  何者是智信,何者是迷信,明眼人该有所抉择了。 


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四、佛教与国家
  佛法有世间法与出世间法,以世间法为权巧,出世间法为究竟。出世间法有大小二乘,以小乘为自度,大乘为究竟。大乘佛法行菩萨道者须深入世间,度化众生,所以归根结底说起来,佛法只在世间,不在世外。
  误解佛教的人,说佛教徒消极遁世,不事生产,进而说佛教对国家对社会都是无贡献的宗教。这种论调,似是实非。佛门有四众弟子,出家弟子是比丘,比丘尼。在家弟子是优婆塞,优婆夷(在家的男女信众)。在家弟子中,有农工商军公教各种职业的人士。这些人并不曾因信仰佛教而妨碍其正常职业。至于出家的二众,他们诚然是不事生产者,但在社会上,除了农夫耕田,工人作工,是直接生产者外,其余哪些职业是直接生产者呢?例如公务员,教员、律师、医师,以及其他宗教的牧师神甫等,都是不耕不织的。这些人不事生产,被视为理之当然,何以独讥出家的佛门弟子?须知出家的比丘众,并不是饱食终日的消耗者。他们负有弘扬佛法,教导信众的责任。社会上法律舆论的力量,只是制裁犯罪于已然,宗教道德的感化,才能防止犯罪于未然。我国自南北朝隋唐以来,佛教之盛衰与国家之治乱有着密切的关系。在佛教盛行的时候,社会秩序较多安定。换言之,社会秩序安定,佛教亦多盛行,这可说是互为因果。  
  释迦世尊教弟子对国言忠,对亲言孝,对子言慈,对友言信。守五戒,行十善,修六度万行,在在都是要人先做一个奉公守法的好公民,进而再修出世之法。世尊教人要报四重恩。这四恩是国土恩、父母恩、众生恩、佛恩。世尊把国土恩,父母恩列在前面,可知佛教不是要人忘掉自己的国家,拒向国旗行礼,及要人毁弃祖宗牌位的宗教。  
  儒家五常,是教人以仁义礼智信为做人的原则。佛门五戒,不乱杀近于仁,不乱取近于义,不邪淫近于礼,不饮酒昏乱近于智,不妄语近于信。在世间法上,佛儒之理原是脉脉相通的。  
  至圣先师孔子最重恕道,所谓:“已所不欲,勿施于人。”佛在《四不坏净成就经》中说:“若有欲杀我者,我所不喜,我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉巳,受不杀生戒。不乐杀生,如上所说。我若不喜盗于我,他亦不喜,我云何盗他?是故持不盗戒。不乐于盗如上说。我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今云何侵人妻妇?是故受持不邪淫戒,如上说。我尚不喜为人所欺,他亦如是,云何欺他?是故受持不妄语戒,如上说。”这段经文,岂不是“己所不欲,勿施于人。”的最佳注解?须知佛经不是因孔子讲忠恕而后写的,这原是东西两位圣哲——释迦与孔子——之见,相去不远啊!  
  释迦世尊尝训诫弟子阿难云:“阿难,受佛禁戒,诚信奉行。顺孝畏慎,敬归三宝。养亲尽忠,内外谨善,心口相应。”又云:“为佛弟子,可得商贩,营生利业,平斗直尺,不可罔于人。”佛要弟子忠孝诚敬,善信谨慎。佛要弟子应有职业谋生,且应公平无欺,由此看来,佛教有何损于社会?  
  国家与宗教,原有着密切的互相关系。国家的武力,用以抵御侵略,维持秩序。宗教的感化,用以劝善止恶,安定人心。所以,国父孙中山先生曾说:“政治能治外在;宗教能治人心。宗教能辅助政治,政治能拥护宗教。”由此看来,政与教,是维持社会安定的两大基石。话虽如此,但政教的目标必须一致,才能相得益彰。中国立国数千年,讲的是为国尽忠,为子尽孝。所以配合以讲忠孝的佛教,才能相辅相成,现在有种宗教,使教徒只知有教会,有上帝,不知有国家,有父母。这种宗教,过去为了教中的新旧派之争,血战三十年,死伤千余万,这种不忠不孝,随着条约兵舰而来的宗教,对于中国的社会环境和传统文化是不大适宜的。  
五、佛教与人生
  佛法是超世间而又适应世间,所以世尊说法,在训诫世人孝顺敬畏,养亲尽忠。世尊在《无量寿经》中说:“父子兄弟夫妇,家室内外亲属,当相敬爱,无相憎嫉;有无相通,无得贪惜;言色常和,莫相违戾。”是以太虚大师倡导人生佛教,莲宗十三代祖印光大师谆谆告诫弟子学佛应自做人学起。大师谓:“欲学佛祖,须先取法圣贤。倘躬行有玷,伦常乖舛,尚为名教罪人,何能为佛弟子?”由此可见佛门重视伦常,与儒家无异。  
  儒家五伦,所谓“君臣,父子,兄弟,夫妇,朋友。”无非是说明人与人之间的相对关系。印光大师在与丁福保居士书中云:“学佛一事,原须克尽人道,方可趣向,良以佛教,该世出世间一切诸法。故于父言慈,于子言孝,各令尽其人道之分,然后修出世之法。”又说:“念佛之人,必须孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。又须父慈子孝,兄友弟恭,夫和妇顺,主仁仆忠,恪尽己份。”并不是印光大师以释门比丘故作儒家之言,而是昭昭载在经籍,是释迦世尊在两千数百年前,指示弟子做人应具的准则。  
  佛门最重孝道,释尊在《善生经》中,告诉我们为人子者,应如何奉事父母:“一者,能奉养使无乏。二者,凡有所为,先白父母。三者,父母所为,恭顺不逆。四者,父母正令不敢违背。五者,不断父母所为正业。”释尊在《大宝积经》中说:“夫父母者,皆愿利乐所生子故,难作能作,能忍一切难忍之事。假令种种不净秽恶,皆能忍之。乳哺养育,无疲厌心。”故世尊于《四十二章经》中说:“凡人事天地鬼神,不如孝其二亲,二亲最神也!孝为一切伦理之本,一个人如果对亲不孝,其对国也必不忠,对友也必不义。我国古语:“求忠臣于孝子之门。”实有至理。  
  子女事父母,已如前述。父母应如何对子女呢?世尊在《善生经》中说:“一者,制子不听为恶。二者,指授示其善处。三者,慈爱入骨澈髓。四者,为子求婚娶。五者,随时供给所需。”今日的父母,做这后三条者多,做到前两条者少。不然,何至于太保太妹满街,少年犯罪日多呢?  
  世尊在同一经中,还指示出夫妇,亲友,主仆相待的情形,今抄录如下,以供参教:  
  夫对妇:“一者相待以礼。二者威严不亵。三者衣食随时。四者庄严以时。五者委付家内。”妇对夫:“一者先起。二者后坐。三者和言。四者敬顺。五者先意承旨。”世尊尚于《净行法门经》中说妇女应“供养父母,奉事夫主,瞻事儿息。”这和我国对妇女的古训“三从”相近。这样说,也许会引起高呼女权至上的妇女的反对,但目前社会风气不够好,在如是多的人事纠葛中,有几件不把不守妇道的妇女牵扯在内?  
  关于对待亲友者经中说:“一者给施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。”亲友应还报以:“一者护放逸(劝阻其不可走上放逸之途)。二者护放逸失财(劝阻其不可因邪荡行为而耗财)。三者护恐怖(在其危急时相扶持)。四者屏相教诫(劝善规过,但于人后行之)。五者常相称叹(赞扬亲友的好处)。
  主对佣者:“一者随能使役。二者饮食随时。三者赐劳随时。四者病与医药。五者从其休暇。”佣报主者:“一者早起。二者为事周密。三者不与不取。四者作务以次。五者称扬主名。”
  时代背景变迁,主佣关系已不若两千余年前之密切。但在原则上说:“老板与伙友,主妇与下女之间,仍适宜用上述办法相待也?”
  除伦常关系外,世尊常教我们量入为出,开源节流,整齐清洁,注重卫生。这些,在在都是与日常生活有着密切的关系。《善生经》说:“先当习技艺。然后获财物。”《杂阿含经》说:“始学工巧业,方便积财物。得彼财物已,当应作三分;一分自食用,二分业生业;余一分密藏,以济于贫乏。”关于医药卫生方面,世尊告诫我们疾病常由下列原因而起:“一、不择饮食。二、不亲近医药。三、多忧。四、喜嗔。五、不起慈心,向瞻病人。”避免上述原因,自然少罹病患。患病后应如何调治呢?世尊于《五法经》中说:“一、病人选择而食。二、随时而食。三、亲近医药。四、不怀愁忧。五、应起慈心,向瞻病人。”  
  我们看这些经文,是何等平易,何等切实,而字字都是千古不易的真理。佛法与人生的关系,自世间法由个人至家庭,社会,国家。以至出世间法说四谛,十二因缘,六度万行至于成佛,无一不备。面对着如此高深圆融,博大精微的妙法,如何不使我们五体投地,向佛皈依呢?  
六、佛法与科学
  在部份人的观念里,认为科学是新颖的,进步的,切实的。佛法是陈旧的,落伍的,迷信的。这二者背道而驰,不能相提并论。这种说法是否正确,暂且不讨论,我们先把科学二字的意义讨论一下。
  科学有广义狭义之说,自广义言,凡以一定对象做研究的范围,而探求系统的确实知识者,就叫科学。国父孙中山先生亦谓:“学问之有系统有条理者谓之科学。”自狭义言。则仅指研究自然界物质的运动法则或发展规律的科学而言。狭义的科学仅指自然科学中的物理、化学、动物学、植物学等学科;广义的科学则除自然科学外,社会科学中的政治、经济、社会、历史等科学亦包括在内。  
  科学的范围已如上述,研究科学的方法不外逻辑学中的归纳和演绎。而研究科学的精神,在于纯粹客观,不渗感情,重分析,凭实验,以求出研究对象的正确结论来。根据上述原则,我们来分析佛法是否合乎科学。
  我国佛经,多由梵文翻译而来,历史上几次大规模的翻译,如鸠摩罗什大师、玄奘大师等所主持的译场,规模宏大,人员多达数千,译场中有主译,译语,笔受,证义,润文等等职别。一经之成,几经考订,非特义理与梵本相符,即一音之微,亦辩之至切。此种大规模的译场,其分工合作,组织严密的方法,确实合乎科学精神。
  其次看佛经的组织。南北朝时,道安法师整理传译经卷,将佛经判为序分,正宗分,流通分三大段,每大段下又层次井然的分为若干小段,这种严谨的科判,也合乎科学的精神。再者,每部佛经,开始多有六种证信序——信,闻,时,主,处,众六项,来说明佛说此经的时间,地点,听众等要点,这恰与今日新闻学上的六何——何人,何事,何时,何地,为何,如何相似,又与科学工作者写实验报告,政府机关写会议记录的程序相同。实验报告开头要写主持人,共同实验者,时间,地点,实验目标,使用器材。会议记录开头要写会议名称,时间,地点,出席人,主席,记录者。所以要这样写,是表示此报告或记录的正确性。殊不知此种形式在两千数百年前,早已被三藏结集的佛弟子所采用。佛经的此种结构,岂非合于科学精神?  
  更实际一点说,今日科学上的若干发现,两千余年前的佛经上早有记载。笔者是学医的,兹举几点佛经上有关医学方面的知识与今日科学上的发展加以印证。
  例如,佛说人身是个虫窠,人体内的虫约有八十种。详见《治禅病秘要经》及《正法念处经》。今日由于寄生虫学的发达,发现人体的寄生虫,由蛔虫,蛲虫,鞭虫,钩虫算起,以至于丝虫,条虫,肺蛭虫,肝蛭虫,姜片虫等,不下数十种之多。由此可知佛是大智者,由他慧眼观察事物的结果,真实不虚。此外,再如《修行道地经》中所述胎儿在母体中发育的经过,竟与现代医学中的胎生学有若干吻合之点。如该经上说:“胎成七日,初不增减,二七日如薄酪。……六七日如息肉。……九七日变五泡,两肘,两髁及项。十七日续生五泡,两手腕两足腕及头。……”按医学上胎儿发育的情形,在月余(六七日)时长均三公分,重约十克,状如息肉。在第三个月中(十七日)长约六至八公分,重约四十余克,此时四肢渐显,诸骨化骨点出现,已可与他种动物辩别,故称胎儿。使人惊异的是,两千多年前尚无生理学解剖学之名称,佛经中对此记载竟如此详尽,诚属不可思议。  
  过去,世人观念中的世界,不超出地球的范围,如平常所谓环游世界,不过是环绕地球一周。所谓世界大战,也不过是地球上大规模的国际战争。而佛经上屡说:“三千大千世界”。三千大千世界,并不是三千个世界,而是集一千个世界为一小千世界,集一千小千世界为一中千世界,集一千中千世界为一大千世界。因其中含有三个千的倍数,故称三千大千世界。而三千大千世界只是一佛摄化之土,经中说,虚空无尽,世界无量,国土众生无量。所以三千大千世界亦无量。吾人所处的地球,不过是太空间的一粒微尘。这种说法在科学未发达前,实难为人接受。这由于天文学的发达,证明银河系中的星球多至不可胜数,星球间的距离亦大至不可胜数。例如太阳距地球的距离是八分半钟光年(一光年的距离,为每秒钟三十万公里乘一年的秒数)。而牛郎星与织女星之间的距离竟达十二光年。更有星球与地球之距离达数十光年者,由此可知佛经上所说的虚空无尽,三千大千世界无量,皆不是揣测之词了。  
  佛经上说到数字,往往说万,说亿,说恒河沙,无量数,百千万劫,非算数譬喻所能知。我们不要以为这种数字过于危言耸听,试问十二光年是多少公里,要多少个零才能写得尽?数月前美国掘到一具一亿七千万年前的动物化石。一亿七千万年较诸人类数千年有记载的历史,要长出多少倍?  
  学者李石岑先生曾谓:“我以为佛学的提倡,不特对科学毫无抵触之处,而能使科学的方法上,加一层精密,科学的分类上,加一层正确;科学的效用上,加一层保证。”可见佛法并不违科学,甚而是超科学。科学愈进步,愈能证明佛法的精微高深。  

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第三章 释迦世尊传略
一、太子诞生
  在叙述过本书的缘起,和解释过社会人士对佛教的误解后,接着再要介绍的,是佛教的源起和流传。但要谈佛教源起,必自教主释迦牟尼佛说起,因为在我们所知的历史记载上,世间之有佛教,是释迦牟尼佛降世以后的事情——过去也有诸佛降世,但因时间过久,事迹湮没,一切无从查考。我们只就现代历史文字的记载,来介绍释迦世尊的应化事迹。  
  释迦牟尼佛,又称释迦世尊。释迦是种族名,义译为强勇;牟尼义译为寂默,是称赞之号,称释迦牟尼者,意思为释迦族之圣者,称释迦世尊者,是为其觉圆德备,出世三乘,世间六凡,无不共尊,故号世尊。  
  两千数百年前,印度社会阶级分为四种。一为婆罗门,主持宗教;二为刹帝利,系王族,掌理政治;三者吠舍,为商贾,四者首陀弥,为农人奴隶。释迦世尊是刹帝利族,父为中印度迦毗罗国国主净饭大王,母为摩耶夫人。他于两千五百多年前降生于世,但在其降世之前,即有种种殊胜因缘,如《因果经》中所载,在过去无量劫前,燃灯佛住世时,有一位善慧仙人,皈依于佛。并买得五茎莲华,以供养佛。当时燃灯佛为善慧仙人授记,将来成佛,号释迦牟尼。有一天,善慧仙人看见燃灯佛走来,因地面潮湿,善慧即将自穿的鹿皮衣铺在地上,又将头上的长发加铺上去,待佛走过。于是燃灯佛更授善慧记;将来在娑婆世界作佛,度诸众生。善慧便自此出家,修菩萨行。  
  又经过若干劫后,到迦叶佛时,善慧菩萨功行圆满,命终生兜率天。兜率天为欲界空居天的第二层,此天有内外两院,外院为享福报的天人所居,内院为位登补处,将欲继承佛位的菩萨所居。善慧菩萨已登补处,在此天中为诸天众演说妙法。嗣因观娑婆众生根性已熟,时机已至,便下生人间,成就佛道。  
  上面是《因果经》所载释迦世尊宿世因缘的故事,下面再介绍世尊降世后的事迹。
  两千五百八十余年之前,在中印度恒河支流,罗泊提河岸的迦毗罗国,发生了一件惊天动地的大喜事,那就是国主净饭大王,在已逾五旬之年得了太子。净饭王早年与天臂城的释种善觉长者之女摩耶结婚,摩耶夫人温和贤淑,夫妇恩爱异常,但婚后多年不曾生育,使净饭王心中留下了一团阴影。直到摩耶夫人四十五岁的时候,夜梦一人乘六牙巨象扑向怀中,自左肋进入腹内。夫人大惊而醒,乃把梦境告诉净饭王。净饭王也觉得不可思议。但未久时日,夫人怀孕的喜讯就传遍了王宫。  
  夫人怀孕期满,按照当时头生子要回娘家分娩的习俗,净饭王派了一千待从,护送夫人归宁。当途中经过迦毗罗城外的蓝毗尼园的时候,夫人一时兴起,便命侍从停车,她带着宫女入园赏玩。在园中她走到无忧树下,伸手想折树上的花蕊,忽然间惊动了胎气,太子由她右肋间降生下来。  
  当太子降生的时候,天上乐声鸣扬,华发飘坠,宇宙光明,万物欣豫。太子落地后,不扶而行,向东南西北各走七步,自己说道:“天上天下,惟我独尊。”这时地下随太子足迹所至涌出莲花,天空有二龙踊出,在虚空中口喷清泉,为太子沐浴。  
  这消息传报到迦毗罗城的王宫中,净饭王闻知,立刻赶到蓝毗尼园,看见太子身现黄金色,三十二相,瑞应殊异。自然欢喜万分。回宫后就召请有名的婆罗门,为太子议立名字,众婆罗门共议结果,对净饭王说:“由太子降生时的种种祥瑞看来,太子应名为悉达多才好!”  
  按悉达多,汉语是吉祥的意思。这就是悉达多太子——释迦世尊降生人间的经过。
二、出家学道
  太子降生后不久,一位当时负有盛名的预言家阿私陀仙人,来谒见净饭王,说要为太子占相,净饭王命人抱出太子,请阿私陀仙人观看。最后阿私陀仙人叹息着说:“大王啊!照太子这种相貌看来,在人间找不出第二个来。将来长大成人,他若在家,一定为转轮圣王;他若出家,可成就一切智慧,利益人天,但据我的观察,太子将来必定出家学道,转大**。可惜我老了,恐怕将来看不到这些情形。”说完叹息着告辞而去。
  净饭王听了阿私陀仙的话,使他又喜又忧,喜的是太子相貌殊好,可为转轮圣王,统一天下;忧的是怕太子长大了当真要出家修道。  
  太子生后第七天,生母摩耶夫人命终,净饭王命夫人的妹妹“太子的姨母摩诃波 波提”扶养太子,她待太子如自己的亲子无异。
  太子年龄渐长,净饭王请了名师令太子习文学和武艺。先请文事最优的毗奢密多罗教太子声明(文典),工巧明(技艺),因明(伦理学),内明(宗教学)及医方明(医药学)等诸种学问,又请武术最精的羼提婆教太子兵戎法式及各种武器。太子天资聪颖,对文学武技,皆自然通达,加以击技精擅,神力过人,可以说文武兼全,智勇悉备。  
  太子虽然勇武聪敏,但性情却喜沉思瞑想。有一次同父王郊游,看见田中的农人,赤体裸背,在烈日之下工作;老牛拖着犁不得休息,还被鞭打的皮破血流。又见田中被犁翻出的小虫蚯蚓,被鸟雀竟相啄食,惨痛万分。太子看到这一幅活生生的生存斗争图,心中感到无限的哀痛。就在阎浮树下,端坐沉思。
  净饭王找到他,问他为何如此,他说:“看见世间的众生,互相吞食,心中感到万分难过,所以坐在这里沉思。”  
  净饭王劝慰了半天,才带他一同回去,净饭王想到了阿私陀仙人的预言,深怕太子厌世出家,便为他纳释种婆罗门摩诃那摩之女耶输陀罗为妃。并为他建筑了冬天用的暖殿。夏天用的凉殿,春秋用的中殿,殿中都用七宝装饰,究极奢华。复在圆里广造池台,栽时花果。并以五百采女,歌舞随侍。人间的娱乐,可以说应有尽有。但这些声色之娱并不能使太子感到欢乐,相反的他更为“人命苦短,忧思无量”的问题苦恼。  
  一天,太子禀明父王,要到城外出游。净饭王便敕令官属前后导从,陪同太子出城。这时途中观者如云,都想看看太子的风采。太子乘车到了东门,于人丛中看见一个老人,发白面皱,骨瘦如柴。手持拐杖,行动极其困难。车经南门,又看见一个病者,身瘦腹大,喘息呻吟。痛苦万状的在道旁挣扎。后来到了西门,遇到一族人抬着一具尸体。那尸体脓血流溢,恶臭难闻。随行的亲属,痛哭流涕,使睹者心酸。太子看到此等情状,真是感慨万分。想到世人不拘富贵贫贱,都逃不过老病死的大关,乃叹道:
  “日月易过,少年不常,老至如电,身形不支,气力衰虚,坐起苦极,我虽富贵,岂能独免,念及将来,甚可畏惊。”
  最后经过北门,看见一个梵行沙门,圆顶法服,威仪有度。一手持钵,一手持杖,严肃安详的走过来。太子肃然起敬的赞叹说:
  “善哉善哉!这才是使人向往的生活啊!”  
  此后太子就常为如何安身立命,求得解脱的问题沉闷苦恼。到了他十九岁的时候,他下了出家学道的决心,就在二月初八日的夜里,中夜起身,到耶输陀罗的寝宫,对熟睡中的爱妃和娇儿——耶输陀罗所生的罗喉罗——看了最后一眼,断然潜出宫门,唤醒他的仆人车匿,骑上骏马健陟,策马出城。出了北门,回顾巍峨的宫城,他发誓言道:“我若不能求得正觉,度脱众生于生死海中,誓不再回迦毗罗城。”  
  说毕他策马疾走,天亮到了拘利国外的阿拿摩河畔停了下来,命车匿带马还宫。车匿哭诉着要求太子一同回去,太子说:“你代我奏知大王,世人的生死离别,无有定期,我的出家,正是为求这些解脱之道!”  
  说罢他摘除发中明殊以奉还父王;脱了身上的璎珞以奉还姨母;又脱了身上华美的服饰以与耶输陀罗,然后拔剑断了头发,改扮成沙门模样。车匿看见太子道心坚切,不肯回宫,无奈牵着骏马健陟,怀抱着太子的服饰,大哭而返。  

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三、六年苦行
  太子看车匿走远,便步入河畔的苦行林中,往访在林中修习苦行的跋伽仙人,跋伽仙人接见了他,他看见和跋伽仙人在一处修苦行的外道,有的披着草衣,有的身着树皮;或躺在泥土里,或卧在荆棘上,他就问道:
  “你们修学这此苦行,倒底能获得什么果报呢?”  
  跋伽仙人答他说:“欲求升天。”  
  太子说“升天虽然快乐,但福报总有受完的一天,福报享尽,仍要堕落的呀!”
  他和众仙人反复问答了很久,发觉他们所修的苦行,不是根本解脱的办法,
  于是他停了一宿之后,即便辞去。  
  这时净饭王已知道太子出家的事情,他无限悲哀,便派了王师大臣二人,带着侍从,去追劝太子回国。他们追到了太子,但太子立志修行,不为所动,王师大臣无奈,乃留下了憍陈如等五个人侍从太子,他二人带着其余的人回报净饭王。
  太子带着五个从者,渡过恒河,途经王舍城。城主频婆娑罗王闻知,便把太子迎往宫中。他觉得太子绝世英材而遁世出家,感到深为惋惜,力劝太子还俗,并愿以王位相让。太子婉和的谢绝了他的好意,频婆娑罗王,深为感动,便向太子说:“你如得道,愿先来度我。”太子便告辞而去。  
  他们一行六人,往尼连禅河附近,沿途访问了事火外道的优楼频罗迦叶等许多人,见他们修习的仍不过是生灭法,即便告别而去。再继续前进,赴弥楼山麓,访问当时的大学者阿罗逻迦阑,郁陀罗,摩子等,修习禅定,但后来觉悟到,修禅定纵修到非想非非想境界,仍在三界以内,终不能超过生灭无常的法则,因此又告别他往。  
  太子像这样参访了数年,毫无成就。乃想到真正悟道,还是在自己精进,于是就到尼连禅河西岸,优楼频罗村外的苦行树中,静坐思惟。他每天或仅食一米,或仅食一麻,废寝忘食苦修了六年之久,最后身形消瘦的不像样子,但对解脱之道仍无所得,他自想,“这样饥饿苦修与外道有何分别?还是应该接受饮食,别求修持的方法吧!”于是便到尼连禅河洗净了身躯,并接受了林中牧女供养的乳糜。这时随太子苦修的五个从者,看到这种情形,以为太子已退堕了修道的初心。便心生诽谤,一同离开太子自行到波罗奈国麂野苑中修苦行去了。  
  太子见五从者离去,他便独自到尼连禅河外十里之遥的一棵毕波罗树——即菩提树下,在一块大石上敷上了吉祥草,结跏趺坐,并发誓说:“不成正觉,誓不起座。”于是就以金刚不坏的勇气追求大道。如此经过了四十八天,于十二月七日夜里,诸恶魔——也就是内心妄念的化身横来侵扰,太子现大威力,降伏魔军,然后即便入定,思惟真谛,得大解脱。于初夜时,观见三世实相,洞见三世因果,获得无漏的正智。于第四十九日——十二月八日的早晨,明星出时,豁然大悟,证得一切种智,成就无上正等正觉——这时太子已三十岁。  
  据经上记载,太子悟道的时候,大地震动,诸天云集,天华飘坠,天乐鸣空,赞颂释迦牟尼成就佛道。  
四、初转**
  释迦世尊在菩提树下睹星悟道后,又在树下静坐了七天,观察思惟,探索弘传教理度化众生的方法。之后就由菩提树下动身,打算到麂野苑先生去度化离去的侍者憍陈如等五人。世尊在途中接受了谛婆沙和跋利迦等诸商人的供养,并接受诸人所请,为其授皈依。这是世尊度化众生的开始,这些商人也就成了佛门最早的在家信众——优婆塞。  
  世尊到鹿野苑的时候,先前侍从太子的憍陈如、摩诃那摩、跋波、阿舍婆、跋陀罗 五个人,以为世尊是退转净行的沙门,初相约世尊到时不起立问讯。及至世尊到时,五人都不觉起立敬礼,或为敷坐,或执衣钵。世尊就问道:“你们已共约见我时不起立,现在又为何供我使役呢?”
  五人深感惭愧,就问世尊说:“瞿昙,修道有进步吧!”  
  世尊告诉五人说:“你们怎能对无上之尊而称姓呢?虽然我心如空,无所分别,但你们这等骄慢,将招不善之报啊!”接着又告诉他们说:“你们莫以小智轻量我道成与不成,我已舍弃苦乐,行于中道,内心寂定,远离生老病死苦患,得成了正觉。”  
  五人闻知,欢喜踊跃。世尊知道五个人皆已悔过就初转**,为他们说苦集灭道四圣谛的修行法门,令五人离垢证果,为佛弟子。后人称此五人为五比丘,这是世间有比丘的开始。
  到这个时候,世间三宝,悉已具足。三宝就是佛宝、法宝、僧宝。佛宝是释迦牟尼佛,法宝即四谛圣法,僧宝就是最初被度的五比丘。

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五、弘法度众
  世尊度化五比丘后,就暂时安居在麂野苑中。不久波罗奈国长者耶舍,和他的亲友五十人都来向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化,他自己并亲到摩迦陀苦行林中,度化事火外道优楼频罗迦叶,那提迦叶,及伽耶迦叶三弟兄。他们三弟兄尚有弟子千人,同时皈依世尊,于是世尊的声教四被,远近尊扬。
  世尊想到未成道时,频婆娑罗王有:“若成道时,愿先见度。”的约言,于是带领千余弟子,走向王舍城。频婆娑罗王闻说世尊来到,欣喜万分,亲自迎接世尊到迦兰陀竹园中,听受经法,受持五戒。他并在竹园中建造寺宇供世尊居住。这就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。
  这时婆罗门中有舍利弗及大目犍连二人,都聪明智慧,名望素著,各有一百弟子修习道行,一天,舍利弗途中遇到世尊弟子马胜比丘,见他威仪殊胜,举止安详,心中颇为敬羡,便问马胜比丘道:“请问令师是谁,他平常说些什么教法呢?”
  马胜比丘说:“我师释迦世尊,他的智慧神通,无人可比。我年纪幼稚,受学日浅,尚领会不了我师的妙法。”
  舍利弗一再要求说:“请慈悲方便,略说一点概要。”  
  马胜遂说偈道:“诸法因缘生,缘谢法还灭,吾师大沙门,常作如是说。”  
  舍利弗听了,大有感悟,回去告知目犍连,带着弟子一同皈依世尊。
  这二人皈依后,世尊因他二人学识优越,对他二人特别重视,这就引起旧日弟子中有以为不平的,世尊因说四句偈道:
  “诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”  
  自此,僧团中渐渐有了戒律的制定。戒、梵文叫波罗提木叉。  
  侨萨罗国的须达多长者,受世尊教化,与太子 陀共建 园精舍——这就是有名的 树给孤独园。此后世尊就常往来于竹林精舍与 园精舍之间,以这两个地方作为说法的重要地点。
  这时净饭王听说太子成道,并在邻国王舍城说法。就遣使者请世尊回国一行,世尊就回到迦毗罗城为亲族说法。阿难陀,阿加律诸王子都随世尊出了家。
  后来世尊之子罗喉罗也剃度出家,世尊因他年岁过小,就为他制定了沙弥十戒,这是僧团中有沙弥的开始。
  世尊如是前后说法四十九年。谈经三百余会,度人无算,到了世寿八十岁的时候,这时三藏教典已经尽备,四众弟子普沐教泽,度生之事渐毕,就在拘尸那伽罗城外希连若跋提河畔示疾,择在娑罗双树间,命阿难敷高床座,示以即将涅盘。
  这时诸大弟子都伤感无已,就推阿难向世尊请示四事:“一、佛灭后依谁为师?二、依何安居?三、如何调伏恶性比丘?四、如何结集经典令人证信?世尊指示说:“第一依戒为师;第二依四念处为安住;第三恶性比丘默摈;第四在经典前冠以‘如是我闻’四字令人证信。”这时有外道婆罗门须跋陀罗赶来求度,为世尊最后的度化弟子。
  二月十五日中夜月圆时分,世尊右胁而卧,汩然入寂。后来诸弟子将世尊圣体于拘尸那揭罗城的天冠寺中荼毗,所遗舍利由摩揭陀等八国分别供养。这时是西历纪元前五四四年,民国纪元前二四五五年,当周景王元年的时候。  
六、三藏结集
  世尊灭度后,僧团中有不守戒律者,摩诃迦叶诸大弟子深以为忧,为防止此等垢渎佛法的事情继续发生,遂有集众编纂佛语,流传后世之议,于是在佛灭后数月,于摩揭陀国王舍城外的毕钵罗窟内,由摩诃迦叶会集上座比丘五百人,结集三藏圣教。其时由佛弟子多闻第一的阿难诵出经藏,由持律第一的优波离诵出律藏,由说法第一的富楼那诵出论藏。复经大众同意,定为佛说。前后历时七月,完成结集。由于这次结集在毕波罗窟内,后人称此为窟内结集,或上座部结集。
  窟内结集仅五百上座比丘参加,尚有未参加斯选的佛弟子众,亦别为集会,以婆师婆为上首,结集五藏。五藏者,有经藏、律藏、论藏、杂藏、咒禁藏。因其结集在毕波罗窟外,后人称此为窟外结集或大众部结集。
  佛灭之后百年,有比丘苦于戒律太严,倡议重订者,长者耶舍乃邀请大比丘七百人,于毗舍离城重勘律文,结果上座保守派胜利,否决从宽之议,仍恪遵释尊遗制。后人称此为七百结集,或第二次结集。  
  佛灭之后二百三十余年,阿育王笃信佛法,对僧众供养极为优厚,外道徒众有穷于衣食者,乃作比丘形,混入僧团,改窜佛典,拢乱佛义,佛徒被诱入邪见者甚众,这时阿育王亲迎目犍连帝须尊者为上首,选出精通三藏之比丘千人,集于波咤利佛域整集正法,淘汰魔僧,此为第三次结集。
  佛灭后四百年,印度犍驮罗国迦腻色迦王崇信佛法,极力弘布,日请一僧入宫说法,同一经题,说者多有相异之处,王以问胁尊者,尊者说:“去佛日远,诸师渐以己见渗入教典,现当重新结集,以定其义。”王接受尊者的建议,乃招大德尊者五百人于迦湿弥罗城,从事三藏注释,历时十二年。造经律论三藏注解各十万颂。此即有名之大毗婆娑论。此为第四次结集。  
  释迦世尊的遗教,经过数次结集后,卷帙浩繁,内容丰富。我国的经典,汉魏六朝唐宋各代均有翻译,至今日所传之藏经,或五千余卷,或八千余卷。世界上的宗教、言经典之丰富,教理之圆融,实未有超出乎佛教之右者。

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第四章 佛教在华弘传概要
一、大法东来
  佛教起源于印度,创自释迦世尊,已如前章所述。释尊灭度后,两千余年来,渐次向外传播,南则由锡兰而缅甸,暹罗,南洋,北则由中亚而中国,西藏,朝鲜,日本。近年来更遍及于英美德法诸国。然而其中弘传最广,变迁最著,而史实足徵者,则首推中国。  
  佛教东来,相传始于汉明帝永平十年(西历六十七年),然而永平之前,早有佛法东来的史迹,如列子仲尼第四谓:“丘闻西方有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎人无能名焉。”此似是孔子已知佛为大圣。
  隋费长房撰历代三宝记载:“……又始皇时,有诸沙门释利防等十八贤者,赍经来化,始皇不从,遂禁利防,夜有金刚丈六来破狱出之,始皇惊怖,稽首谢焉。”按此说在佛祖统记中亦有记载,但释利防名为室利房。
  魏书释老志载:“汉武元狩中,霍去病获毗邪王及金人,率长丈余,帝以为大神,列于甘泉宫,烧香礼拜,此则佛道流通之渐也。”此中所谓丈余金人,可能是指佛像而说。
  佛祖统记载:“……及开西域,遣张骞使大夏,还,传其旁有身毒国,一名天竺,始闻有浮屠之教。”
  以上诸说,虽以视作永平以前佛教已东来中国之证迹,但皆为片断史料,无其他可徵文献足资证明,而在史书上可资徵信者,为后汉书光武十王列传载楚王英喜为浮屠斋戒祭祀事。传谓“英少时好游侠,交通宾客,晚节更喜黄老学,喜为浮屠斋戒祭祀。”八年(永平),诏司天下死罪,皆入缣赎,英遣郎中仿奉黄缣三十匹,诣相国曰:“托在藩辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎衍罪。相国以闻,诏报曰:王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑?当有悔吝,其还赎,以助伊蒲塞沙门之盛馔。”  
  该诏书赐于永平八年,书中有浮屠(即佛寺之义),伊蒲塞:(今名优婆塞,为佛门在家信众),沙门(即出家僧众)等译名,可见当时不但已有佛教之仪式,即翻译事业已略具端倪。按汉代中国与西域交通而言,汉武时张骞使西域,交通已通,其后霍去病击匈奴,李广利伐大宛,自敦煌至盐泽皆为汉有。宣帝时命郑吉为西域都护,天山南北及葱岭以东诸国,悉为汉属。其时交通既已通达,则佛法东传,自属可能,不过一般公认者,系汉明帝永平十年传入我国。  
  我国正史所载,后汉书西域传谓:“……明帝夜梦金人,长大,项有光明,以问群臣,或曰,西方有神,名曰佛,其形长丈六尺,而黄金色,帝于是遣使天竺,问佛道法,遂于中国图画形象焉。”
  资治通鉴汉纪三十七谓:“初帝闻西域有神,其名曰佛,因遣使之天竺,求其道,得其书及沙门以来。”  
  以上二说,略而不详,佛祖统记中有较详尽之记载,且亦为一般所采信者,谓:“……(永平)七年帝梦金人丈六,项佩日光,飞行殿庭,旦问群臣,莫能对,太史傅毅进曰:臣闻周昭之时,西方有圣人者出,其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡 ,秦景,博士王遵等十八人使西域,寻求佛道。
  十年,蔡 等于中天竺大月支,遇迦叶摩腾 ,竺法兰,得佛倚像梵本经六十万言,载以白马,达洛阳,兰以沙门服谒见,馆于鸿胪寺。
  十一年,敕洛阳西雍门外立白马寺,摩腾始译四十二章经,藏梵本于兰台石室,图佛像于西阳城门及显节陵上。”
  综上所述,佛教来华,当在汉武之后,至明帝时天竺沙门来华,朝廷尊之,遂载之史籍,传于后世。其后西域译经大师相继东来,宣译佛经,华土有志之士也相继西行求法,于是释迦世尊的经教就渐渐在中国弘传流布了。
二、佛经翻译
  东汉末年,西域沙门相继东来,弘传世尊之教。然而佛法弘扬,以书籍经典为媒介,故我国早期佛教,恒视译经为一重大事业。我国上自晚汉,下迄中唐,前后七百年间,佛经翻译工作未尝间断。今日大藏经所传,数逾八千余卷,是皆为古德筚路篮褛之下所遗留的智慧结晶。  
  佛经的翻译,可略分为三个时期;自东汉至西晋可称为前期;自东晋至南北朝可称中期;自隋统一至中唐可称为后期。宋元以降,虽亦偶有译者,然不过补苴而已。  
  国人之知有佛经,早在西历纪元之前。魏书释老志载:“汉哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授浮图经。”是为国人闻佛经之始,然此仅为口传,并无笔译——事实上,释迦世尊的经教,最初结集的时候,都是暗诵口传,并无笔录记载。至佛灭数百年后,随声教所被,各土渐有佛经写本。我国最早的译经,相传为迦叶摩腾译的《四十二章经》。而佛教史上最早的译经事业,除摩腾外,当以安世高,支娄迦谶来华为始。  
  安世高,安息国(今波斯地)人,早岁出家,博探经藏。弘化四方,遍历诸国。以汉桓帝初来华,至洛阳,未久通华语,宣译众经,改梵本为汉语。其后二十余年间,译出《安息守意经》等三十九部。高僧传称其所译之经:“义理明析,广字允正,辩而不华,质而不野。”
  支娄迦谶,月支人,汉桓帝末抵洛阳,于灵帝光和中平间,译出《般若道行经》,《般舟三昧经》等十四部。
  在前期译经事业中,除安,支二公外,尚有支谦及竺法护者,贡献亦多,支谦本月支人,从支娄迦谶弟子支亮受业,汉献帝末年,避乱入吴,孙权拜为博士,自吴黄武初至建兴中,译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》等经数十种,江左译经风气,实由谦启之。  
  竺法护者,系出月支,世居敦煌,八藏从外国沙门竺高座遍历西域诸国,通三十六国言语文字,西晋秦始二年,大赍梵本,自敦煌至长安,复入洛阳,再至江左,沿途传译,未尝 间断,曾译出《光赞般若》、《维摩》、《正法华》、《无量寿》等经一百五十余部,其时佛典广为流传,护力居多。
  自后汉历曹魏孙吴,以讫西晋,二百五十年中,共译出佛经七百余部,一千四百余卷,译经缁素计三十余人,除前述数人外,尚有安玄,严佛调,支壤梁接,竺法兰等译经师多人。此时期内,译出的佛经数量上虽颇可观,但多是零品断简,少有整部全品的。因之所译的经典,文体既未能确立,内容亦不成系统。故而译经事业真正大规的开始,乃在鸠摩罗什大师来华之后。  
  鸠摩罗什大师,为印度大乘佛教建立者龙树菩萨的四传弟子。父为天竺国相,母是龟兹国王妹。罗什夙慧聪颖,七岁即诵偈两万三千言。洞解毗昙(即小乘论),九岁随母之印度,从般头达多学杂藏及中长阿含四百万言,博览四围陀五明诸论,及外道经书,阴阳星算等。并师事专弘大乘的须利耶跋陀及须利耶苏摩兄弟,受诵《中论》、《百论》及《十二门论》。其后龟兹王迎之还国,罗什乃在龟兹广说大乘诸经,四远宗仰,东土亦闻其名。苻秦建元十八年,秦主苻坚以道安法师之请,遣将吕光迎之,龟兹留不遣,光灭龟兹,挟之以归。此时苻秦已亡,光在西凉自主,罗什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年,凉降于秦,秦主姚兴迎什至长安,待以国师之礼,为辟逍遥园,四事供养,请译经典,并使沙门僧肇等八百余人咨受襄译。弘始四年译出《坐禅三昧经》、《阿弥陀经》;五年更译《大般若经》。译此经时,罗什手持梵本,口自传译,姚兴亲执旧经,以相仇校,与诸宿旧义学沙门僧 等五百余人,详其义旨,然后书之。此后并译《大智度论》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等前后共三十五部,三百余卷。  
  罗什大师译经,意义与文不悖,而文字典丽,发挥幽致。师为人神情朗彻,傲岸出群,且笃性仁厚,泛爱为心,虚己善诱,终日无倦,住长安十二年,于弘始十四年寂于长安大寺,年七十。  
  与罗什大师同时,而在江左译经的,为佛驮跋陀罗,驮为北天竺人,少以禅律驰名,姚秦台六年至长安,罗什倒屐相迎,每以疑义共相咨决,后因细故为罗什高座弟子僧 道恒僧肇所摈,驮飘然南下,渡江至庐山,应慧远大师之请,译《达摩多罗禅经》,后至建业,与法显共译《摩诃僧 律》、《泥洹经》。至刘宋永初二年,译出《大方广佛华严经》,实肇华严之端绪。
  什与佛驮跋陀罗之后的译经大师,首推真谛三藏。真谛为西天竺优禅尼国人,于梁太清二年抵建业,梁武帝迎于宝云殿,竭诚供养,谛欲传译经教,值侯景之乱未果。后梁元帝即位,谛于金陵正观寺与慧金等共译《金光明经》七卷,之后并译出《大乘起信论》、《大乘唯识论》、《俱舍论》、《四谛论》等多卷,至陈宣帝太建元年圆寂。  
  自东晋历南北朝二百余年中,共译出佛经一千零八十余部,三千一百余卷,译经缁素凡九十六人,除上述诸师外,余如法显,昙无德,智猛,求那跋陀罗,菩提流支,般若流支, 那崛多等,皆有贡献。此一时期译经事业的成就,计《四阿含经》、《华严经》全部译出,《法华经》第二译本出,《涅盘经》初出。他如《大集》、《宝积》部份译出,般若大小品皆经再译,律藏、大乘论及其他数十部大乘经亦皆译出,成绩可谓至丰至伟。
  在后期译经事业中,出了一位佛教翻译界空前绝后的伟人,就是唐三藏玄奘大师。
  大师洛阳人,生于隋开皇十六年,幼年聪悟不群,十三岁出家,二十岁受具足戒。因感于众师讲经,各擅宗途,圣典亦显隐有异,莫知适从,发誓远游西方,以释众疑。乃于贞观二年,私发长安,经凉州,出玉门,涉流沙,展转西行。经高昌,阿耆尼等国,度葱岭,越大雪山,遍历西域印度诸国,前后十七年,将梵经六百五十余部,经中央东亚细亚东归,于贞观十九年正月抵长安。其时僧俗出迎者数十万众,太宗皇帝迎慰甚厚,诏于长安弘福寺从事翻译,并特为制三藏圣教序。大师乃网罗贤者,大开译场,前后十九年间,共译出重要经论七十四部,一千三百三十五卷。综计隋唐之世,共译出佛经三百六十余部,约三千卷,出大师之手者几居其半。其中最有价值者为《瑜伽师地论》一百卷,《大般若波罗密多经》六百卷,《大毗婆沙论》二百卷,《成唯识论》十卷。尤以《成唯识论》名虽为译,实如自著,为树立法相宗的纲维。  
  佛经翻译事业,自安世高支娄迦谶始,至玄奘大师达最高潮。大师之后,尚有实叉难陀重译八十卷《华严》,义净译“有部宗”毗奈耶百余卷,菩提流支完成《大宝积经》,不空译密部经咒一百四十余种。般刺密帝译《大佛顶首楞严经》十卷,般若译《华严经普贤行愿品》。其后自唐贞元至宋太平兴国约二百年间,译经事业完全中断。宋太平兴国八年重起译场,先后有法护、施护、法贤、惟净等译《大乘中观论》、《大乘宝要义》、《大乘集菩萨学论》等五百余卷。再以后虽偶有译者,已微不足道了。
  尚有一与译经事业有关,且因此影响我国文化至钜之大事者,即国人西行求法事。
  我国地理环境,东南临海,西北障山。北横大漠,所居者为文化落后之游牧民族,故我国文化,向以单调保守称。魏晋以降,佛法输入,乃使国内贤智之士,知于六艺九流之外,尚有学问。而具有崇正信仰之古德,为求正知正见,不惜冒险犯难,西行求法。如本节所述之玄奘大师,是其著者。然魏晋之际,国人西行求法者,实以颖川朱士行始。  
  士行少怀远悟,脱落尘俗,于曹魏甘露年间出家,是为汉地沙门之始。尝于洛阳讲《道行经》,觉文章隐质,诸未尽善,乃誓志捐身远求大法。以甘露五年发迹壅州,西度流沙。既至于阗,得梵本经书九十章,遣弟子弗不檀送归。后由竺法兰,无罗叉译出,即今本《放光般若》。
  士行而后,西行求法者,代不乏人,自魏晋至中唐,前后五百余年间,西行古德可考者不下百人之多。如晋之法显,姚秦之智猛,刘宋之昙无德,北齐之道遂。至唐之玄奘,达西行求法之最高潮。奘师而后,尚有会宁,窥冲,大律,义净,慧超,不空等。以篇幅所限,兹不赘述。  

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五、保守时期
  唐末镇藩割据,战乱频仍,五代十国,王朝交迭,此时也!佛寺荒废,经籍散逸,隋唐间鼎盛近三百年之佛教,至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗,亦莫不衰息:惟禅宗一宗,以其构居深山大壑,标榜教外别传,自六祖慧能之后,两干开基,五华结实,独盛于世。  
  在此纷扰战乱之局势中,地处江南之吴越国王钱谬钱椒,尊崇佛教,故吴越一地,佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内,故天台一宗,尤盛于斯地。至五代之末,后周世宗柴荣,性不喜佛,即位未久,即诏禁私度僧尼,废天下无敕额之寺院三万一百三十六所,民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门“三武一宗”法难的一宗之厄。佛教遭此危劫,历代高德之章疏散佚至伙,且佛门人才寥落,自此益趋衰微。
  陈桥兵变,宋太祖代周而有天下,统一中原,结束五代十国之混乱局面,太祖志在振兴文教,故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路,后周世宗所废而未毁之寺院,听存,既毁之寺,所有佛像,许移置留存。复度僧八千人,建佛寺多所。  
  开宝四年,太祖遣张从信往益州雕大藏经版,至太平兴国六年竣工,凡四百八十一函,五千四十八卷,此为我国佛藏刻版之嚆矢。
  太宗当国,亦厚佛教,其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺,至此施护,法天,法遇,天息灾等相继东来,太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之,于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院,更于其西偏建印经院,译毕之经,即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请,选童子惟净等十人送译经院受习梵学,以使译经事业不至断绝。惟净者,南唐后主李煌之族侄,研习梵章,通其奥义。未几任梵学笔受,赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明,译经亦多。
  其时吴越臣服于宋,两浙僧正赞宁随王入朝,赐号通慧大师。赞宁著有宋《高僧传》三十卷,三教圣贤事迹一百卷,内典录一百五十卷。
  真宗之世,并隆三教,亦崇佛法。时天竺僧法护者来华,译经多卷。帝并以宰辅词臣,兼为润文。计自太平兴国以来,所译经律论共四百三十卷,悉编入大藏。
  至宋徽宗时,稍有排佛之举。徽宗者,北宋昏庸之主也!信奉道教,礼道士徐知常,并自称教主道君皇帝,政和六年,诏于道录院烧弃佛经。宣和元年,诏改佛为大觉金仙,菩萨为仙人大士,僧为德士,尼为女德士。其意在使佛教从道教之风,而使佛道合而为一也!然是事为时甚暂,宣和二年诏复僧尼形服,去德士称号,复称为僧。
  此时佛教,各宗皆衰,惟禅独盛。禅宗之在唐代,至慧能神秀,形成南顿北渐二派,慧能门下甚盛,然至唐代末叶,亦渐寥落,惟南岳怀让,青原行思二支,繁衍传世。其在怀让法系者,怀让传马祖道一,道一传百丈怀海,怀海门下分二支,一为黄蘖希运。希运传临济义玄,是为临济宗之祖;一为沩山灵佑,灵佑传仰山慧寂,是为沩仰宗之祖。
  其在行思法系者,行思传石头希迁,希迁传天皇道悟,及药山惟俨。惟俨三传至曹山本寂,为曹洞宗之祖。道悟三传 至云峰义存,义存门下二支,一传云门云偃,为云门宗之祖。一传玄沙师备,师备传罗汉桂琛,桂琛传法眼文益,为法眼宗之祖,此即为禅宗五家。至宋代,临济宗之石霜楚圆门下,有黄龙慧南,扬岐方会,开黄龙扬岐二派,舆前五家并称五家七宗。
  宋初有水明延寿禅师者,住杭州永明寺,系法眼宗之高德,以禅师而兼修净业,有《宗镜录》百卷。高丽国王览其言教,遣僧三十六人从师受法,归国后各化一方,于是法眼一宗盛行海外,而中国遂绝。
  宋代禅宗,以云门,临济二支最盛,云门法系有雪窦重显者,信明州雪窦山大兴法化,称为云门中兴。其门下有天衣义怀,住越州天衣寺,光大云门宗风。临济门下,宋景佑年间,黄龙慧南昌黄龙山弘化,法度颇盛,其后有黄龙祖心,东林常总,窦峰克文,一脉相传,门叶繁茂,遂成黄龙一派。另有扬岐方会住袁州扬岐山大树法幢,门下有白云守端,保宁仁勇等,与黄龙对峰,成扬岐一派,之后此派法系不坠,宗风颇盛。
  有宋一代,除徽宗稍为排佛外,累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙,西夏建国于河西,徽钦被虏,高宗南渡,终于偏安一隅,以至为元所灭。
  宋未灭前,北方契丹主,亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗“一岁而饭僧三十六万,一日而祝发三千。”如今者辽宁辽义县奉国寺,山西大同之华严寺,皆为辽代旧刹。
  成吉思汉兴起于蒙古,四传至忽必列,灭宋而统一华夏,是为元世祖。元世祖设宣政院。专掌释教僧徒。然元代所崇信者,实为西藏之喇嘛教,与汉魏六朝唐宁相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护,其徒众病国殃民,无所不至其极。中士僧徒,唯有“抠衣接足,丐其按颅摩顶”而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。  
  明太祖朱元璋,少孤贫,入皇觉寺为僧。元纲不振,群豪蜂起,元璋起兵濠州,十五载而成帝业。故即位后,对佛教颇尽力保护。帝于京师设僧录司,掌天下僧教事。府置僧纲司,州置僧正司,县置僧会司,分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊,故凡欲为僧者,须经考试经典,给与度牒,不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中,洪武二十七年敕礼部榜示中有云“凡僧之处于市者,务要三十人以上,聚成一寺。”又曰“僧有妻者,许诸人捶辱之”。并榜示天下各寺,凡轻慢佛教,骂詈僧侣者处罚。
  太祖曾集大德于蒋山校刻藏经,世称为南藏。成祖永乐十八年,复重刻于北平,世称北藏。其后明武宗好佛,学经典,遍达梵语,自号大庆法王。然明世宗即位,溺于道教,嫌弃佛教,毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药,毒发而崩。  
  有明一代,隋唐诸宗多半佚传,禅宗亦唯曹洞、临济二宗尚存,然明末云栖株宏,憨山德清,灵峰智旭诸大师继出,或倡禅净一致,或说性相融会,或论佛儒合一,乃使冷落佛门,复有一番气象。  
  云栖株宏,又称连池大师,杭州仁和人,初为儒生,以学行称。三十二岁出家,历游诸方。隆庆五年,结茅于杭州云栖山,教化远近。师倡导净土,痛斥狂禅,著有《阿弥陀经疏钞》等三十余种,为明末佛门巨擘。
  德清大师字澄印,晚号憨山老人,全椒人,嘉靖二十五年生,十二岁礼报恩寺西林永宁为师,习经教,修儒学。十九岁披剃,参游诸方,万历二十三年,坐私创寺院,谪雷州,二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉,师为掩骼埋尸者数以万计。旋建普济道场,就地弘化。三十四年遇赦,四十五年于庐山五乳峰建法云寺,效慧远大师之六时刻漏,专修净业。天启三年寂,寿七十八。著有《观楞伽经记》、《法华经通义》等。
  智旭大师字藕益,生于万历二十七年,少以圣学自任,尝作辟佛论数十篇。十七岁之阅莲池大师之自知录序及《竹窗随笔》,乃取先作诸 论焚之。天启二年师二十四年,从憨山大师之弟子雪岭剃度,在径山坐禅,翌年豁然有省,天启四年受具戒,五年遍阅大藏。崇祯元年至金陵,见禅门流弊,乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰,明永历九年寂,年五十七,世称灵峰藕益大师。师生平著述丰富,以《阅藏知律》最著。
  明代尚有一事足资称述者,即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册,僧俗皆可按价购买,使藏经普及流通,则与宋元刻藏以藏之名山大刹者迥异。
  满清入主中国,崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策,清袭故策,对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝,于振兴儒术之余,亦颇崇佛教,如乾隆之世,敕选明万历后之大德著述增入藏中,从事雕刻大清重刊三藏教目录,凡七千四百二十七卷,即世称龙藏者是,顺治雍正二帝,曾一改其专崇喇嘛之旧习而归禅宗,致力参究,则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降,国势凌替,佛教亦随之衰颓。洪杨之乱,以耶稣教为号召,兵锋所至,先圣学宫,关岳庙宇,以及佛寺神祠,无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还,佛门人才辈出,比丘如谛闲、印光、太虑、虚云诸大师:居士如江都郑学川,石埭杨文会等弘化倡导,佛教乃渐有复兴气象,此为二千年来我国佛教弘传之概略也。
六、十宗略述
  释迦世尊住世之时,说法四十九年,皆随众生根机,方便立说,初无所谓宗派。大法东来,我国后世学者,见佛法如汪洋大海,为便利修习计,各择一条道路,以求专精。于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名,有取法,有取人,有取地,各不相同,我国自六朝至盛唐,形成十宗略述如下:  
  一、俱舍宗:本于世亲菩萨的《俱舍论》。发扬诸法的有谛。《俱舍论》为《阿毗达摩俱舍论》之略称。阿毗译对,达摩译法,俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义,一对向涅盘,二对观四谛。法亦有二义,一为胜义法,即涅盘,二为法相法,即四谛。所谓对法者,即以无漏真智,观四谛之理,而得涅盘之乐,这是本论的目的。  陈时真谛三藏译此论,并作疏释之,佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷,门人普光作记,法宝作疏,大为阐扬,随立此宗,然今则乏人问津矣!
  二、成实宗:以诃黎跋摩法师的《成实论》为依据,发挥人法二空之理。姚秦时,鸠摩罗什大师译此论,遂传入中国,此宗发宇宙万有,分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有,人我非无,不知一切诸法,皆从因缘而生,离因缘则灭,虽有亦假,似有实无。进而入第一义门,则说人空法空,五蕴假和合中,实无常实无人我,曰人空观。五蕴诸法,但有假名,并无实体,曰法空观。二空深理,至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后,僧睿,僧导,僧柔,法云等代相递传,至唐渐衰。   
  三、禅宗:禅宗者,教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛之法门也!此宗主抱定一句语头,真实参究,以期澈悟,所谓剿灭情识,澈证心源者是。梁武帝时达摩来华,六传至慧能,其道大行,其后更分为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五派。宋代此宗独盛,迄今犹为盛行。  
  四、律宗,此宗以五部律中的《四分律》为依据,以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首,至道宣而大成之。道宣承智首教系,于终南山弘通戒律,世称南山律师,称其宗曰南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相传递。近世弘一律师,深研律学,且力行之。著有《四分律戒相表记》、《南山律在家备览》等书。  
  五、天台宗:此宗启始于北齐慧文,传于慧思,而集大成于隋之智凯,智凯居天台山倡立此宗,因山为名。此宗以《法华经》为依,立一心三观——空观,假观,中道观之圆融无碍法门,智凯于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场,广说教法,判五时,开八教,广摄群籍,归宗法华。宗风大盛,此宗代有传人,迄今宗风不坠。   
  六、华严宗:此宗以《华严经》为依据,显示法界缘起,十玄六相的妙义,表现事事无碍相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚经立观,为此宗的初祖,智俨,法藏相继之,法藏世称贤首大师,为此宗之集大成者, 故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难,宗风衰微。近世研究者颇多。
  七、法相宗:一名唯识宗,依《楞伽》、《阿毗达摩》、《华严》、《解深密》、《菩萨藏》等六经,及《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》等十论而成立。其教义为宇宙万有,悉为识所转变;三界唯心,心外无法;吾人仅从现象求之,而不知此乃吾人自心所变之影象,而非实有之景物,则惑之甚也。唐代玄奘大师篡译成《唯识论》十卷,此宗乃立。由窥基,慧沼阐扬之。晚唐之后,此宗渐衰。近来研究者颇多。
  八、三论宗:依《中论》、《百论》、《十二门论经》以开宗。《百论》,为提婆菩萨所造,破世间出世间之邪,发显一切之正。《中论》及《十二门论》为龙树菩萨所造,前者破大小二乘之迷,通于大小两教,后者破大乘之妄执,以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论,盛弘此宗,展转相传,至隋之吉藏作论疏,而大成之,盛极一时,宁以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。  
  九、密宗:亦名真言宗,以《大日经金刚顶经》等真言密教为依据,以六大--地、水、火、风、空、识。四曼——大,三,法,羯四种曼荼罗。及三密——身,口,意,为教义。取“三密相应,即身成佛”的方法。唐时善无畏,金刚智等来华大阐密教,为此宗之始。此宗至明代失传,今日中国流行者,为蒙藏之密教,盖亦此宗之支流也。  
  十、净土宗。此宗以净土三经——《阿弥陀经》,《无量寿经》,《观无量寿经》为依据,教人起信发愿,以念佛为行持,往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被,利钝全收,上智下愚,均可修持,而成功则一。东晋慧远大师,于庐山结社,为此念佛法门之始,其后昙鸾,道绰,善导三师次第相承,以及永明延寿,莲池,藕益,省庵,梦东诸大师代有阐扬,使此念佛法门,遍及国内。近世印光大师一生弘净土,教化尤盛。  
  以上各宗,有大小乘之分者,俱舍成实二宗,属于小乘,其余八宗,属于大乘,有密教显教之分者,密宗属于密教,其余九宗,属于显教,有难行道与易行道分者,净土宗属于易行道,其余九宗属于难行道,这是自来判释佛教各宗的大要。
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晓风残月
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五、保守时期
  唐末镇藩割据,战乱频仍,五代十国,王朝交迭,此时也!佛寺荒废,经籍散逸,隋唐间鼎盛近三百年之佛教,至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗,亦莫不衰息:惟禅宗一宗,以其构居深山大壑,标榜教外别传,自六祖慧能之后,两干开基,五华结实,独盛于世。  
  在此纷扰战乱之局势中,地处江南之吴越国王钱谬钱椒,尊崇佛教,故吴越一地,佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内,故天台一宗,尤盛于斯地。至五代之末,后周世宗柴荣,性不喜佛,即位未久,即诏禁私度僧尼,废天下无敕额之寺院三万一百三十六所,民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门“三武一宗”法难的一宗之厄。佛教遭此危劫,历代高德之章疏散佚至伙,且佛门人才寥落,自此益趋衰微。
  陈桥兵变,宋太祖代周而有天下,统一中原,结束五代十国之混乱局面,太祖志在振兴文教,故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路,后周世宗所废而未毁之寺院,听存,既毁之寺,所有佛像,许移置留存。复度僧八千人,建佛寺多所。  
  开宝四年,太祖遣张从信往益州雕大藏经版,至太平兴国六年竣工,凡四百八十一函,五千四十八卷,此为我国佛藏刻版之嚆矢。
  太宗当国,亦厚佛教,其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺,至此施护,法天,法遇,天息灾等相继东来,太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之,于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院,更于其西偏建印经院,译毕之经,即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请,选童子惟净等十人送译经院受习梵学,以使译经事业不至断绝。惟净者,南唐后主李煌之族侄,研习梵章,通其奥义。未几任梵学笔受,赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明,译经亦多。
  其时吴越臣服于宋,两浙僧正赞宁随王入朝,赐号通慧大师。赞宁著有宋《高僧传》三十卷,三教圣贤事迹一百卷,内典录一百五十卷。
  真宗之世,并隆三教,亦崇佛法。时天竺僧法护者来华,译经多卷。帝并以宰辅词臣,兼为润文。计自太平兴国以来,所译经律论共四百三十卷,悉编入大藏。
  至宋徽宗时,稍有排佛之举。徽宗者,北宋昏庸之主也!信奉道教,礼道士徐知常,并自称教主道君皇帝,政和六年,诏于道录院烧弃佛经。宣和元年,诏改佛为大觉金仙,菩萨为仙人大士,僧为德士,尼为女德士。其意在使佛教从道教之风,而使佛道合而为一也!然是事为时甚暂,宣和二年诏复僧尼形服,去德士称号,复称为僧。
  此时佛教,各宗皆衰,惟禅独盛。禅宗之在唐代,至慧能神秀,形成南顿北渐二派,慧能门下甚盛,然至唐代末叶,亦渐寥落,惟南岳怀让,青原行思二支,繁衍传世。其在怀让法系者,怀让传马祖道一,道一传百丈怀海,怀海门下分二支,一为黄蘖希运。希运传临济义玄,是为临济宗之祖;一为沩山灵佑,灵佑传仰山慧寂,是为沩仰宗之祖。
  其在行思法系者,行思传石头希迁,希迁传天皇道悟,及药山惟俨。惟俨三传至曹山本寂,为曹洞宗之祖。道悟三传 至云峰义存,义存门下二支,一传云门云偃,为云门宗之祖。一传玄沙师备,师备传罗汉桂琛,桂琛传法眼文益,为法眼宗之祖,此即为禅宗五家。至宋代,临济宗之石霜楚圆门下,有黄龙慧南,扬岐方会,开黄龙扬岐二派,舆前五家并称五家七宗。
  宋初有水明延寿禅师者,住杭州永明寺,系法眼宗之高德,以禅师而兼修净业,有《宗镜录》百卷。高丽国王览其言教,遣僧三十六人从师受法,归国后各化一方,于是法眼一宗盛行海外,而中国遂绝。
  宋代禅宗,以云门,临济二支最盛,云门法系有雪窦重显者,信明州雪窦山大兴法化,称为云门中兴。其门下有天衣义怀,住越州天衣寺,光大云门宗风。临济门下,宋景佑年间,黄龙慧南昌黄龙山弘化,法度颇盛,其后有黄龙祖心,东林常总,窦峰克文,一脉相传,门叶繁茂,遂成黄龙一派。另有扬岐方会住袁州扬岐山大树法幢,门下有白云守端,保宁仁勇等,与黄龙对峰,成扬岐一派,之后此派法系不坠,宗风颇盛。
  有宋一代,除徽宗稍为排佛外,累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙,西夏建国于河西,徽钦被虏,高宗南渡,终于偏安一隅,以至为元所灭。
  宋未灭前,北方契丹主,亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗“一岁而饭僧三十六万,一日而祝发三千。”如今者辽宁辽义县奉国寺,山西大同之华严寺,皆为辽代旧刹。
  成吉思汉兴起于蒙古,四传至忽必列,灭宋而统一华夏,是为元世祖。元世祖设宣政院。专掌释教僧徒。然元代所崇信者,实为西藏之喇嘛教,与汉魏六朝唐宁相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护,其徒众病国殃民,无所不至其极。中士僧徒,唯有“抠衣接足,丐其按颅摩顶”而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。  
  明太祖朱元璋,少孤贫,入皇觉寺为僧。元纲不振,群豪蜂起,元璋起兵濠州,十五载而成帝业。故即位后,对佛教颇尽力保护。帝于京师设僧录司,掌天下僧教事。府置僧纲司,州置僧正司,县置僧会司,分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊,故凡欲为僧者,须经考试经典,给与度牒,不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中,洪武二十七年敕礼部榜示中有云“凡僧之处于市者,务要三十人以上,聚成一寺。”又曰“僧有妻者,许诸人捶辱之”。并榜示天下各寺,凡轻慢佛教,骂詈僧侣者处罚。
  太祖曾集大德于蒋山校刻藏经,世称为南藏。成祖永乐十八年,复重刻于北平,世称北藏。其后明武宗好佛,学经典,遍达梵语,自号大庆法王。然明世宗即位,溺于道教,嫌弃佛教,毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药,毒发而崩。  
  有明一代,隋唐诸宗多半佚传,禅宗亦唯曹洞、临济二宗尚存,然明末云栖株宏,憨山德清,灵峰智旭诸大师继出,或倡禅净一致,或说性相融会,或论佛儒合一,乃使冷落佛门,复有一番气象。  
  云栖株宏,又称连池大师,杭州仁和人,初为儒生,以学行称。三十二岁出家,历游诸方。隆庆五年,结茅于杭州云栖山,教化远近。师倡导净土,痛斥狂禅,著有《阿弥陀经疏钞》等三十余种,为明末佛门巨擘。
  德清大师字澄印,晚号憨山老人,全椒人,嘉靖二十五年生,十二岁礼报恩寺西林永宁为师,习经教,修儒学。十九岁披剃,参游诸方,万历二十三年,坐私创寺院,谪雷州,二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉,师为掩骼埋尸者数以万计。旋建普济道场,就地弘化。三十四年遇赦,四十五年于庐山五乳峰建法云寺,效慧远大师之六时刻漏,专修净业。天启三年寂,寿七十八。著有《观楞伽经记》、《法华经通义》等。
  智旭大师字藕益,生于万历二十七年,少以圣学自任,尝作辟佛论数十篇。十七岁之阅莲池大师之自知录序及《竹窗随笔》,乃取先作诸 论焚之。天启二年师二十四年,从憨山大师之弟子雪岭剃度,在径山坐禅,翌年豁然有省,天启四年受具戒,五年遍阅大藏。崇祯元年至金陵,见禅门流弊,乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰,明永历九年寂,年五十七,世称灵峰藕益大师。师生平著述丰富,以《阅藏知律》最著。
  明代尚有一事足资称述者,即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册,僧俗皆可按价购买,使藏经普及流通,则与宋元刻藏以藏之名山大刹者迥异。
  满清入主中国,崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策,清袭故策,对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝,于振兴儒术之余,亦颇崇佛教,如乾隆之世,敕选明万历后之大德著述增入藏中,从事雕刻大清重刊三藏教目录,凡七千四百二十七卷,即世称龙藏者是,顺治雍正二帝,曾一改其专崇喇嘛之旧习而归禅宗,致力参究,则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降,国势凌替,佛教亦随之衰颓。洪杨之乱,以耶稣教为号召,兵锋所至,先圣学宫,关岳庙宇,以及佛寺神祠,无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还,佛门人才辈出,比丘如谛闲、印光、太虑、虚云诸大师:居士如江都郑学川,石埭杨文会等弘化倡导,佛教乃渐有复兴气象,此为二千年来我国佛教弘传之概略也。
六、十宗略述
  释迦世尊住世之时,说法四十九年,皆随众生根机,方便立说,初无所谓宗派。大法东来,我国后世学者,见佛法如汪洋大海,为便利修习计,各择一条道路,以求专精。于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名,有取法,有取人,有取地,各不相同,我国自六朝至盛唐,形成十宗略述如下:  
  一、俱舍宗:本于世亲菩萨的《俱舍论》。发扬诸法的有谛。《俱舍论》为《阿毗达摩俱舍论》之略称。阿毗译对,达摩译法,俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义,一对向涅盘,二对观四谛。法亦有二义,一为胜义法,即涅盘,二为法相法,即四谛。所谓对法者,即以无漏真智,观四谛之理,而得涅盘之乐,这是本论的目的。  陈时真谛三藏译此论,并作疏释之,佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷,门人普光作记,法宝作疏,大为阐扬,随立此宗,然今则乏人问津矣!
  二、成实宗:以诃黎跋摩法师的《成实论》为依据,发挥人法二空之理。姚秦时,鸠摩罗什大师译此论,遂传入中国,此宗发宇宙万有,分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有,人我非无,不知一切诸法,皆从因缘而生,离因缘则灭,虽有亦假,似有实无。进而入第一义门,则说人空法空,五蕴假和合中,实无常实无人我,曰人空观。五蕴诸法,但有假名,并无实体,曰法空观。二空深理,至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后,僧睿,僧导,僧柔,法云等代相递传,至唐渐衰。   
  三、禅宗:禅宗者,教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛之法门也!此宗主抱定一句语头,真实参究,以期澈悟,所谓剿灭情识,澈证心源者是。梁武帝时达摩来华,六传至慧能,其道大行,其后更分为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五派。宋代此宗独盛,迄今犹为盛行。  
  四、律宗,此宗以五部律中的《四分律》为依据,以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首,至道宣而大成之。道宣承智首教系,于终南山弘通戒律,世称南山律师,称其宗曰南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相传递。近世弘一律师,深研律学,且力行之。著有《四分律戒相表记》、《南山律在家备览》等书。  
  五、天台宗:此宗启始于北齐慧文,传于慧思,而集大成于隋之智凯,智凯居天台山倡立此宗,因山为名。此宗以《法华经》为依,立一心三观——空观,假观,中道观之圆融无碍法门,智凯于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场,广说教法,判五时,开八教,广摄群籍,归宗法华。宗风大盛,此宗代有传人,迄今宗风不坠。   
  六、华严宗:此宗以《华严经》为依据,显示法界缘起,十玄六相的妙义,表现事事无碍相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚经立观,为此宗的初祖,智俨,法藏相继之,法藏世称贤首大师,为此宗之集大成者, 故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难,宗风衰微。近世研究者颇多。
  七、法相宗:一名唯识宗,依《楞伽》、《阿毗达摩》、《华严》、《解深密》、《菩萨藏》等六经,及《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》等十论而成立。其教义为宇宙万有,悉为识所转变;三界唯心,心外无法;吾人仅从现象求之,而不知此乃吾人自心所变之影象,而非实有之景物,则惑之甚也。唐代玄奘大师篡译成《唯识论》十卷,此宗乃立。由窥基,慧沼阐扬之。晚唐之后,此宗渐衰。近来研究者颇多。
  八、三论宗:依《中论》、《百论》、《十二门论经》以开宗。《百论》,为提婆菩萨所造,破世间出世间之邪,发显一切之正。《中论》及《十二门论》为龙树菩萨所造,前者破大小二乘之迷,通于大小两教,后者破大乘之妄执,以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论,盛弘此宗,展转相传,至隋之吉藏作论疏,而大成之,盛极一时,宁以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。  
  九、密宗:亦名真言宗,以《大日经金刚顶经》等真言密教为依据,以六大--地、水、火、风、空、识。四曼——大,三,法,羯四种曼荼罗。及三密——身,口,意,为教义。取“三密相应,即身成佛”的方法。唐时善无畏,金刚智等来华大阐密教,为此宗之始。此宗至明代失传,今日中国流行者,为蒙藏之密教,盖亦此宗之支流也。  
  十、净土宗。此宗以净土三经——《阿弥陀经》,《无量寿经》,《观无量寿经》为依据,教人起信发愿,以念佛为行持,往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被,利钝全收,上智下愚,均可修持,而成功则一。东晋慧远大师,于庐山结社,为此念佛法门之始,其后昙鸾,道绰,善导三师次第相承,以及永明延寿,莲池,藕益,省庵,梦东诸大师代有阐扬,使此念佛法门,遍及国内。近世印光大师一生弘净土,教化尤盛。  
  以上各宗,有大小乘之分者,俱舍成实二宗,属于小乘,其余八宗,属于大乘,有密教显教之分者,密宗属于密教,其余九宗,属于显教,有难行道与易行道分者,净土宗属于易行道,其余九宗属于难行道,这是自来判释佛教各宗的大要。
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第五章 佛教的世界观
一、世界问题的意义
  本文在三、四两章里,介绍过佛教的起源,和输入我国弘布的情形,接着再要介绍的,是我们为什么要研究佛学——释迦牟尼佛所造的学说,也就是佛法——佛说的法。和我们学佛的目的何在?
  释迦世尊住世时,说法四十九年,谈经三百余会,其究竟的意义乃在于破除我、法二执。我执是主观的我,法执是客观的宇宙。换言之,佛法的内容无非是剖释人生--我,宇宙--我们所赖以生存的环境的真相的法则。我们生而为人,怎能对我们自己,和我们所处的环境一无所知?我们要认识自己,认识环境,就不能不研究佛法。至于学佛的目的,说来也很简单,那就是我们在认识自己,认识环境之后,即不再为自己和环境所困惑烦恼,因而“转迷成悟”,“离苦得乐”,使我们自己得到解脱和自由。
  其实所谓佛法——释迦牟尼佛说的“法”,本来就是宇宙自然的法则。这“法”是宇宙所本有,非释迦牟尼佛“创造”或“制定”,佛常说:“法尔如是”,意思是他说的法,在自然法则上本来就是如此,但这法是释迦牟尼佛以他至高无上的智慧所发现。佛发现了人生宇宙奥秘,因而解脱成了“觉者”,佛不因此独善其身,更发愿把这奥秘向众生宣说,希望众生依他所说的教法学习修持,也洞 这样奥秘,也成为觉者,这就是世尊说法的本怀。
  说到宇宙人生的奥秘,就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说,宇宙由何而生,依何而立?它在时间上究竟有多久,在空间上究竟有多大?宇宙繁杂万端的事事物物,究竟有没有一个规律,或是一个主宰?再比如说,人生由何而来,往何而去?生命的价值何在,意义又何在?千古以来,多少思想家,哲学家,科学家都在探索,但都没有找到圆满的答案。千古以来,能够把这些问题圆满解决的,只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前,我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。
  佛教所谓世界,就是普通所称的宇宙。准南子云:“上下四方谓之宇,古往今来谓之宙。”佛经上说:“过去现在未来名世,东南西北上下四维名界。”这二者,同是无量空间和无限时间的合称。因此,佛教的世界观,也就是普通所称的宇宙观。
  所谓宇宙观,是人类对于宇宙的构成与变迁,及人类在宇宙间所处地位的一种看法或见解,历来东西方学者,对于此一问题,百说杂陈,理论甚多,唯心唯物,各有所见。兹略述数家,以见一斑。
  一、唯物论:唯物论者的宇宙观,肯定宇宙间最基本的东西,只是物质,除去物质,则无所谓世界。进而言之,人亦为物质。该派学者以为,人若去了心脏或大脑,即不能思想,因此认为思想必倚存于物质之身体,则无所疑。故当人之死后,肉体死亡,精神亦随之消灭。故而不承认宇宙间有所谓精神的存在。该派学者更进一步认为宇宙间任何一种活动,都是由于物质的活动。所谓因果,条理,时间,空间等等,亦不外若干物理的特性,人们不能凭空造出一条物理学定律。就此而言,可见自然之原理,不倚存于人,而系独立自存者。
  该派学者以为,人之有感觉,亦如物之有重量及延展性等。感觉增到比较复杂的程度,即产生观念。观念复杂后始有反省,虽由此反省可见人有心灵,然此心灵,谓为物质所产生,亦未尝不可。因此,唯物论者证明物质与精神的关系有三种论据,一、精神为物质的属性,二、精神为物质的结果。三、精神为物质之一。
  二、唯心论:唯心论亦称观念论。此派学者,以精神为宇宙的根本,宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用,在人以观念表现之;在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙,亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义,所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神,此精神为物体得以存在的原因,其自身各具有条理性。我们宇宙一切,亦因各有精神,各有条理,故能相持得以协调,毫无混乱。  
  三、心物二元论:此派学者主张,宇宙根本上是有心物二重相异的性质。心与物在宇宙内各有其不相涉的二特性,心与物根本不能合并或附属,其本身上即为实体,所以这一派学者的看法,常由心物关系一变而为身心关系,他们将思相与物质视为各循不同过程,身体与物质只是结合,并未并合。  
  四、多元论:此与一元论相反,认为宇宙构成要素,不是一个,而是多个。因为宇宙万象的本体是多个,宇宙间才有许多不同的现象。此不同的现象由于不同的根源,并非所有现象均由某一根源所演变。
  以上就宇宙本体的性质言,有唯物,唯心,二元,多元不等。至于宇宙本体的生成,亦有机械论,目的论,调和派,超越派诸种说法。然以上学说,各有其缺点,我人不敢完全苟同。宇宙本体的性质,若说是唯物,则生命的创造,精神的作用,能力的转变,用物质解释是不够的。若说唯心,但物的存在亦系事实,精神是不能创造物质的。二元论者谓心物各有不相涉的特性,但精神不能离开肉体而独立活动,多元论者认为宇宙要素是多非一,则对宇宙根本统一性相矛盾。至于解释宇宙生成演变的机械论,目的论,调和派,超越派,亦各有其长短,不能给予我们一个圆满的解答。  
  此外,尚有宗教家说的神创造世界,创造日月众星,造男女,造万物。这种说法当作神话看则可,当作宇宙人生的真理看则不可。那么,宇宙人生的真理在佛法上到底如何解释呢?我们先看佛经上讲的“五蕴世间”。
二、五蕴世间
  一般所称的世界或宇宙,无非是指时间上和空间上一切生灭变异现象的总和而言。在佛法上说,这些生灭变异的现象,皆受因缘的支配,所谓“万法因缘生,万法因缘灭”。但宇宙万有因缘生灭的根本,则由“识”与“名色”而来。也就是说,由“主观的能认识的识体”,与“客观的所认识的对象”相互交涉对待而成世界。所以佛经里常说:“识缘名色,名色缘识。”那么“名色”是什么呢?名色就是“五蕴”。  
  在佛法上说,宇宙万有,皆由“五蕴”因缘和合而来。五蕴者,一、色,二、受。三、想,四、行,五、识。色蕴谓之“色”,受想行识四蕴谓之“名”,所以五蕴又称名色。  
  何谓色蕴呢?《大乘五蕴论》中说:“云何色蕴,谓四大种及四大种所造色……”《大乘阿毗达摩杂集论》中说:“问,色蕴何相?答,变现相是色相。此有二种,一、触对变坏。二、方所示现……”以上这些话都颇难了解,若用现代语言来说,色,是约有体积而占有空间,且会变坏的东西,这与现代科学家所称的物质相似。然非完全相同,物质二字尚不能代表色蕴的全部意义。
  色蕴中所称四大种者,是指地水火风四物,亦是指坚湿暖动四种性。色蕴是由这四种性构造出来的形形色色的事物。这其中又分两种性质;一是有形可指的叫做“触对变坏”。如自然界之山川草本,人之耳目口鼻,人工制造之桌椅器物等皆是。这些东西,手可触知其存在,眼可视见其形体,但因人力或其他因素,可使之变形或破坏的,这叫做触对变坏。一是有象可寻的叫做“方所示现”,如方圆长短,红黄黑白,甜酸苦辣等,及其他许多抽象的观念,也就是说,我们将各种印象所加的名称,就叫方所示现。  
  其次说受,想,行,三蕴。
  受蕴,为领纳义,即领略境界而受纳于心的,是有情——宇宙间有情识的众生的情绪作用。如领纳而适合自己身心的,即引起乐受,不合的即引起苦受,此约相当于心理学上所指的感情。  
  想蕴:是取象义,即认识境界时,摄取境象而现为心相,而构成概念,此约相当于心理学上所称的意象。
  行蕴:行是造作的意思,即对境而引生内心,经心思的审虑与决断,而发出行动语言的行为,这相当于心理学上所称的意志。
  最后说到识蕴,识是分别的意思,如眼之分别认识红蓝白黑,耳之分别认识好恶声音,鼻之分别香臭,舌之分别苦辣,身之分别冷暖等是,这约相当于心理学上所称认识。
  以上五蕴,是构成宇宙万有——人及一切有情识的众生,和众生赖以生存的山河大地——的根本。在佛法上宇宙和众生,统名之曰世间。人及一切有情识的众生称为有情世间,众生赖以生存的山河大地称为器世间。  
  五蕴又称名色,色蕴与他四蕴对峙,其类系如下:  
色======================================物  
受—┐  
  │想—│
  │========非色============名============心行—│  
  │ 识—┘  
  五蕴既为构成宇宙万有的根本,则“主观的能认识的识体”,与“客观的所认识的对象”,当然也在五蕴之中,识蕴就是“主观的能认识的识体”,其他四蕴则为“客观的所认识的对象”。其类系如下:  
识==============主观的能认识的识体=================我  
色—┐
  │  受—│
  │========客观的所认识的对象===================我所想—│  
  │ 行—┘  
  受想行三蕴,原属精神的活动,何以也列入“客观的所认识的对象”中呢?这在《大乘阿毗达磨杂论》中有一段解释说:
  “问,何因蕴唯有五。答。为显五种我事故。谓为显身具我事(色)受用我事(受)言说我事(想)造作一切法非法我事(行)彼所依止我自体事(识)。于此五中。前四是我所事。第五即我相事。……所以者何,世间有情多于识蕴计执为我,余蕴计执我所。”
  这段话的意思,是说一般人以为眼耳鼻舌是我的,色声香味是我接触的,我感觉故“受”是我所有,我记忆故“想”是我所有,我行为故“行”是我所有。这四种物理即心理现象都是由“我”观察他认识他,所以都是“我所”。而能观察能认识的“我”是什么呢?只是心里活动统一状态的识。所以我们说识是主观的我,色受想行是客观的对象。由主观的我与客观的对象相互交涉对待而成世界,就是佛教中说的“识缘名色,名色缘识。”但是有一点要注意的。识与名色——主观与客观条件,并不是两件东西,识是名色中的识,名色是识中的名色。主观即构成客观之一条件,客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在,离客观则主观不能存在。所以佛经上说:“识缘名色,名色缘识。此生则彼生,此灭则彼灭。”
  识与名色关系,在《杂阿含经》中有一段说明:“佛说:譬如有两根束芦,互相依倚才能植立。朋友们,缘名色而有识,缘识而有名色。此生则彼生,此灭则彼灭,正复如此。朋友们,两根束芦,拿去这根,那根便竖不起来,拿去那根,这根也竖不起来。名色灭则识灭,识灭则名色灭,正复如此。”
  识与名色——主观与客观的条件,何以构成宇宙万有?我们且看下一节的“万法因缘生。”

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晓风残月
帅哥哟,离线,有人找我吗?
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三、万法因缘生
  释迦世尊住世之时,曾在王舍城竹林精舍说法。这时有两个修习外道的沙门,名叫舍利弗和目犍连,二人智慧超群,名望素著。一天,舍利弗途遇世尊弟子马胜比丘。他见马胜比丘威仪殊胜,举止安详,心中颇为敬羡,便问马胜比丘说:
  “请问令师是谁,他平常说些什么教法呢?”
  马胜比丘说:“我师释迦世尊,他的智慧神通,无人可比。我年纪幼稚,受学日浅,尚领会不了我师的妙法”。
  舍利弗一再要求说:“请慈悲方便,略说一点概要。”
  马胜比丘说偈道:“诸法因缘生,缘谢法还灭,吾师大沙门,常作如是说。”  
  舍利弗听了,大有感悟,遂和目犍连一同皈依世尊。
  何以舍利弗听了“诸法因缘生,缘谢法还灭。”二语,就舍已所学而皈依世尊呢?实因为这两句话是宇宙的真理,舍利弗在佛弟子中号称智慧第一,未皈依世尊前已修道多年,所以听闻之下,立开即悟,而皈依世尊。
  在佛法上说,宇宙万有的生成与还灭,皆由于因缘二字。因与缘,佛法上不会有严格的界说。但从相对的差别言,因约指特性说,缘约指力用说。因指一件事物生灭的主要条件,缘则为辅助条件。因缘二字,若用现代语言来说,约相当于条件或关系两个名词。那就是说,宇宙间每一事物的生灭,必须具备某些条件;每一事物的存在,也必须与其他事物有着互相的关系。所以凡使一件事物生灭,或使一件事物存在的条件或关系,就称为此事物的因缘。  
  四阿含经中对因缘二字常作如下的解释:“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。”意思是宇宙间一切事物,都没有绝对存在,都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的异时的两种,异时的依存关系,就是“此生故彼生,此灭故彼灭。”此是因而彼是果。同时的依存关系,就是“此有故彼有,此无故彼无。”此是主而彼是从。前者是指纵的时间,后者是指横的空间。因此,所谓宇宙,在时间上说,是因果相续,因前复有因,因因无始;果后复有果,果果无终。在空间上说,是主从相联,主旁复有主;没有绝对的中心,从旁复有从,没有绝对的边际。以这种继续不断的因果,和重重牵引的主从关系,而构织成这个互相依存,繁杂万端的世界。  
  但不论是异时的因果关系,或同时的主从关系,其根本条件,皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合,而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。  但是,五蕴世间,森罗万象,生灭变异,刹那不住;在这万法生灭变异的过程中,究竟有没有一个规律或法则呢?有的,这法则,就是佛法上的“万有因果律”。
四、万有因果律
  宇宙的生成,不是上神所创造,万物的变异,也不是上帝支配。唯有假托众缘(即是具备了该物生成或变异的各项条件)和合而生。这种由无至有的生起,就因边说,叫做缘起;就果上说,叫做缘生。所以佛法上把宇宙存在的事事物物,叫做因缘所生法;而把事事物物的生起,叫做万法因缘生。
  宇宙万有,既藉众缘所生,自不免变化败坏。所以自有情世间至器世间,自精神现象到物质现象,都是在运动流转,生灭变化,刹那不停。有情众生的生老病死,器世间的生住异灭,都是表示万法流转;生灭无常。但这种流转生灭之间,是否有一规律可循呢?有,佛法上说有一项支配这宇宙万象生灭变异的基本法则,就是万有因果律。  
  所谓因果律,就是研究事物原因结果的法则。现代科学上亦有因果律,惟科学上的因果律,只适用于物理的变化。而佛法上的因果律,却适用于心的变化,物的变化,及心物混合的变化。佛法上将此法则加以更详细严密的分析,根据此法则创立了三世的人生观;更将业报轮回等问题联系起来,创立了因果善恶通于三世的论理思想。  
  因果,具足应说“因果缘报”。因是原因,缘是助缘,由因缘和合所产生的事物叫果,此果对造因者说是报。世出世间,由众生以至成佛,由根身以至器界,一切生灭变异,莫不受此法则支配。
  任何事物,决不能无因而生,且有因无缘,亦不能生。例如一粒种子——因,若不经播种者把它埋入土中,再加上阳光雨露的助缘。则不会发芽生长,而因缘和合,形成果报。不但事物的生成是如此,即事物的变异与坏灭亦莫不如此。
  佛法为说明万法因果关系,曾立有六因、四缘、五果之说。六因的名称是能作因,俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。五果的名称是增上果、同时果、等流果、异熟果、离系果。因限于篇幅,不能一一详述。现仅将四缘略作介绍。
  四缘是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
  亲因缘者,就是主因。在心法(精神)上说,凡人之身口意的行为意念,皆名之曰业。业为心法上迁流变化之因。在色法(物质)上说,如土石为山岳的主因,种子为草本的主因等是。
  等无间缘者,只适用于心法,譬如我人一颗妄心,念念不停,刹那生灭。前念灭时,后念已起,这种生灭相续无间的作用,叫做等无间缘。
  所缘缘者,系指分别的心与所分别的相相对峙时,前者以后者为所缘,此所缘的相,即为生心的助缘。
  增上缘者,乃指一切心法或色法。起顺违等作用,影响于因之成长者。在色法上讲,只要有亲因及增上二缘便能生果。但在心法及心色混合法中,则须四缘具备,方能生果。
  由上所述,可知因果律上的三个原则。一是果由因生。无因不能生果,有因有缘则必然生果。二是事待理成。万法生灭,固有因果,但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果,原为必然理则,例如有生必有死,有成必有坏,都是必然的理则。三是有依空立。任何存在的事物或理则,都必依否定实在性的本性而成立。也就是说,凡是存在的,最初都是不存在的。凡是“有”,必须依空而立。
  因果律上尚有几点值得注意的,一是因果律中无第一因,亦无最后果。因前复有因,推之无始;果后复有果,引之无终。譬如父为父子之因,父复有父,父父无始;子为父之果。子复有子,子子无终。二是因果律中的因与果是相对的,而非绝对的。譬如棉纱是棉布的因,却是棉花的果。棉布是棉纱的果,却是衣服的困。由甲因产生了乙果,当然乙为甲之果,若由乙因又产生了丙果,则乙又为丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一个人的前生今生来生,而是指时间上的过去现在未来。所以因不自灭,不论时间久暂,遇缘则起现行。四是因果本质为一。能生之因,必为所生之果;所生之果,必为能生之因。自色法上说,种瓜得瓜,种豆得豆。豆种长不出瓜秧,瓜秧亦长不出豆苗。自心法上说,自作因,自受果,善因不生恶果,恶果不由善因,丝毫不能假借。
  佛经上有一偈说明因果上的几点原则:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”这偈说明了:一、业因不灭。二、不认时间久暂,遇缘则起现行。三、自作业,自受果。
  在宇宙万有之中,物与物的因果较易明 。例如金属热胀冷缩,冷热是因,缩胀是果。物与心的因果部份尚易了解。如物质环境使人有苦乐的感受。饱暖则身心舒适,饥寒则生理痛苦。而心与物的因果较不易证知。然以心为因而影响物质的。亦不乏成例。如李广射虎,箭入没羽,近视之知其为石,再射则不入。这就是精神影响物质的例子。而最难了解者,却是心法上的因果。盖起心动念,皆为业因种子,此业种分善恶二面,皆印入八识田中。以业种的善恶,支配六道轮回中的升沉。此因果虽不易使世人了解,然果由因生,事待理成,自因自果,丝毫不爽。我国民间俗谚云:“善有善报,恶有恶报,不是不报,时辰未到。”语虽通俗,却含有至理也。  

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